سفارش تبلیغ
صبا ویژن
 منتخب تفاسیر

درس چهارم خداشناسی(3)

پنج شنبه 88 اردیبهشت 3 ساعت 7:8 صبح
درس چهارم خداشناسی(3)

بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دیگری که در این‎جا مطرح می‎شود این‎که از نظر قرآن تا چه حدّ می‎توان خدا را شناخت; در این زمینه سخنان متناقضی شنیده می‎شود که بعضی معتقدند که خدا را نمی‎شود شناخت مگر به اوصافی که در کتب سمایی و روایات آمده است، و همین‎طور گفته می‎شودکه اسماء خدا توقیفی است، صفات هم توقیفیت دارد. و بعضی در مقابل می‎گویند که ذات خدا را می‎شود شناخت.
از نظر قرآن تا چه حد می‎توان خدا را شناخت؟
در مقدمه گفتیم که شناخت خدا به دو صورت ممکن است حاصل شود، با علم حصولی و با علم حضوری; شناخت حضوری به یک معنی به ذات خدا تعلق می‎گیرد، لذا در این جا سؤالی مطرح می‎شود که وقتی ممکن باشد حضوراً ذات خدا را بشناسیم، پس این‎که می‎گویند که خدا را نمی‎شود شناخت یعنی چه؟
در این‎جا باید توضیح دهیم که شناخت حضوری چنان‎چه قبلاً گفته‎ایم دارای مراتبی است، هم ازنظر شدت و ضعف و هم از نظر وسعت دائره; و به طور اجمال می‎توان گفت هر کس به اندازه وسعت وجودی خودش خدا را می‎شناسد. برای تقریب به ذهن مثالی به محسوسات می‎زنیم; اگر کسی نگاه به آسمان بیندازد و آسمان و ستارگان را ببیند; سپس در مرتبه دوم از یک روزنه‎ای به آسمان نگاه کند و آسمان و ستارگان را ببیند; در هر دو صورت به آسمان نگاه کرده است ولی در مرتبه اولی طوری آسمان را دیده است، در مرتبه دومِ آن کامل بودن درکار نبوده است. هر چند آسمان دیده است. در این‎جا هم خدا را می‎شناسند منتهی به اندازه وسعت دائره وجودی خودشان.
بنابراین به یک معنی می‎شود گفت ذات خدا را می‎شود شناخت منتهی هر کس به اندازه خودش. تعبیر بهتری که در این‎جا می‎شود گفت و کم و بیش در روایات هم وجود دارد این است که تجلّیات الهی و سبحات وجه الهی برای هر کس به اندازه لیاقت خودش ظاهر می‎شود; با علم حضوری هر کس تجلیات الهی را می‎بیند ولی این تجلیات هم از نظر قوت و ضعف و هم از نظر وسعت و ضیق فرق می‎کند.
پس آن‎چه را مسلّم که نمی‎شود شناخت ذات الهی است در مرتبه‎ای که خودش خودش را می‎شناسد که مرتبه بی‎نهایت وجود است و چون مخلوقات با محدود بودن توأمند، لذا هر مخلوقی هر قدر عظیم باشد، به هر حال احاطه بر بی‎نهایت (ذات الهی) نمی‎تواند پیدا کند، آن‎چه ناممکن است علم احاطی به ذات مقدس حق تعالی است. اما می‎توان گفت معرفتی به ذات، تعلق بگیرد به اندازه ظرفیت عارف.
اگر کسانی گفته باشند که ذات را نمی‎شود شناخت منظورشان که این جور معرفت نیست که با علم حضوری نمی‎شود خدا را شناخت بلکه منظورشان علم حصولی بوده ولی با علم حضوری می‎شود. و از روایاتی هم که داریم از قبیل: لَاتَفَکَّرُوا فِی ذَاتِ اللَّه و یا مثلاً: تَفَکَّرُوا فِی صِفَاتِ اللَّه. معلوم است که علم حضوری را نمی‎گوید، چون معرفتی که از تفکر به دست می‎آید، معرفت به ذات خدا نمی‎باشد ذاتاً، بلکه معارف کلی بالعرض به شخص نسبت داده می‎شود و ذاتاً کلی است شخصی را معین نمی‎کند. به هر حال این‎که نهی از تفکر در ذات خدا شده، چون تفکر ما را به ذات رهبری نمی‎کند; حتی وقتی ما می‎گوییم که وجود دارد که واجب الوجود است. ذات را نشناخته‎ایم، بلکه عنوان ذات را شناخته‎ایم; خود وجود را نشناخته‎ایم بلکه وجود خدا را مثل همه وجودهای دیگر با علم حضوری می‎توان شناخت.
در این‎جا ادعاهای دیگری هم وجود دارد:
ادعای بعضی متکلمین شیعه:که ما آن‎چه درباره خدا می‎شناسیم و الفاظی که درباره خدا به کار می‎بریم آنچه را حقیقتاً به خدا می‎توانیم نسبت دهیم جهات منفی و صفات سبیله است. یعنی وقتی می‎گوییم خدا عالم است، در واقع می‎خواهیم بگوییم خدا جاهل نیست و گرنه عالم بودن خدا را که نمی‎فهیم; وقتی که می‎گوییم خدا قادر است، ما قدرت خدا را نشناخته‎ایم بلکه معنایش این است که عاجز نیست و حتی درباره وجود هم که می‎گوییم خدا موجود است یعنی معدوم نیست. خلاصه همه معرفتهای ما درباره خدا به امور سلبی برمی‎گردد و هم ذات و هم اسماء و صفات خدا بالاتر از آن است که ما بشناسیم.
برای این مطلب گاهی با وجود عقلی استدلال می‎شود و گاهی با وجود نقلی (استظهار از آیات و روایات). از باب نمونه از وجوه عقلی که در این‎جا گفته می‎شود این است که معرفت یک شیء یا باید احاطه بر وجود او باشد و یا باید صورتی از آن شیء نزد ما حاضرشود. اما بر ذات خدا که احاطه پیدا نمی‎کنیم و خدا هم که صورت ندارد، مفاهیمی هم که نسبت می‎دهیم، مفاهیمی است که ما از معقولات گرفته‎ایم با علم خدا یک صورت ذهنی ندارد که ما با لفظ عالم از آن حکایت می‎کنیم. مفهوم علم را ما از علمهای امکانی خود به دست آورده‎ایم و این مفهوم فقط بر اشباه خودش قابل تطبیق است بدین صورت که خودم عالم هستم، کسی دیگر هم مثل من عالم است،  حال درباره خدا که علم او مثل علم من و مثل من نیست پس چه جوری است؟ ما علم خدا را نمی‎دانیم چه جوری است، پس همین اندازه می‎دانیم که جاهل نیست. و همچنین مفهوم قدرت و ... و مفهوم وجود. وقتی می‎گویم خودم وجود دارم، وجود امکانی خودم را می‎فهمم، وجود سایر ممکنات را هم می‎فهمم ولی در وجود خدا که این‎جور نیست. پس نمی‎دانم چه جور است و ما می‎دانیم که معدوم نیست.
جواب این حرف:
این وجه که افراطی است در تنزیه تمام نیست چون شما صحیح می‎دانید که ما جهل را از خدا سلب کنیم و بگوییم خدا جاهل نیست، پس می‎فهمیم که جاهل نیست، حال ما از ایشان سؤال می‎کنیم که جهل یعنی چه؟ آن جهلی که می‎فهمیم یعنی چه؟ جهل یعنی عدم العلم، پس تا علم را نفهمیم عدم آن ‎را (جهل) نمی‎فهمیم، جهل مفهومی است عدمی و همین‎طور عجز در مقابل قدرت که عجز مفهومی است عدمی یعنی عدم القدرة، تا قدرت را نفهمیم که عجز را نمی‎فهمیم و حتی خود مفهوم عدم، عدم که چیزی نیست. تا مفهوم وجود را درک نکنیم که عدم فهمیده نمی‎شود، عدم یعنی لاوجود. پس این صفات سلبیه متعلقاتی دارد که باید مفهوم این‎ها را از آن‎ها; عند امر وجودی اخذ کرد.
ایشان می‎گویند: ما علم خود را که می‎دانیم، پس عدمش جهل است، پس مفهوم جهل را فهمیده‎ایم.
جواب می‎دهیم که در این‎جا مغالطه‎ای انجام گرفته است. و آن این‎که اگر جهل عدم علمی است که ما داریم، علم ما که محدود و خاص است، پس جهل یعنی نبودن علم محدود، حال این عدم دو نقیض دارد 1 ـ علم نامحدود 2 ـ جهل ما. پس علم نا محدود هم یکی از مصادیق نبود علم محدود است، پس علم نامحدود جهل است. مثل این است که بگوییم وزنه یک کیلویی روی میز نیست که این دو مصداق دارد 1 ـ اصلاً وزنه‎ای نیست 2 ـ وزنه دو کیلویی هست.
خلاصه همیشه نفی مقید دارای دو مصداق می‎باشد. و نتیجه این می‎شود که بگوییم علم نامحدود هم جهل است، پس اگر گفتیم علم خدا نامحدود است بنابر حرف مذکور باید گفت خدا نعوذ بالله جاهل است.
پس همان‎طور که نمی‎توانیم بگوییم خدا عالم است، نمی‎توانیم بگوییم خدا جاهل نیست، چون آن جهلی که ما سراغ داریم، جهلی است که در خور ماست و آن عدم علم مقید است، عدم علم ما که گفتیم از این دو مصداق گرفته می‎شود.
به عبارت روشن‎تر: آن چیزی که می‎خواهید از خدا سلب کنید مفهومش هم وزن با مفهوم وجودی است. همان اندازه که علم را می‎فهمیم، همان اندازه هم عدم الجهل را و این‎طور نیست که عدم الجهل را بفهمیم ولی علم را نفهمیم. این دو مفهوم با هم درک می‎شود.
نکته:
در این‎جا نکته دقیقی هست که این‎ها خواسته‎اند آن را به دست بیاورند و این بیانات را کرده‎اند، ولی آن ‎را پیدا نکرده‎اند و آن این است که: در علم حصولی چنان‎چه قبلاً گفتیم که ذات شیء را نمی‎شناسد، ناچار باید با مفاهیم کلی ذات را شناخت در این مفهوم کلی ناچار باید مصداقش درک شده باشد تا با تجرید معنای کلی آن به دست بیاید، یعنی مفهوم کلی در صورتی درک می‎شود که مسبوق به ادراک جزیی باشد، ما وقتی می‎توانیم مفهوم انسان را درک کنیم که قبلاً یک فرد انسان را شناخته باشیم، هر مفهوم و ادراک کلی مسبوق به یک ادراک جزیی است.
خوب مفاهیمی که ما به خدا نسبت می‎دهیم مفاهیمی است کلی: عالم ـ قادرـ حیّ ...، این مفاهیم را باید قبلاً مصداقش را درک کرده باشیم; آن مصداقش را کجا درک کرده‎ایم؟ آیا مصداقش خود علم خداست و یا علم ماست. علم خدا را که نشناخته‎ایم، پس علم ماست و در نتیجه مفهوم کلی آن هم برخود علم، تطبیق می‎کند .
از این اشکال باید جواب داد، متکلمین در جواب این مانده‎اند و لذا گفته‎اند که هیچ صفتی را نمی‎شود به خدا نسبت داد ولی غفلت کرده‎اند از این‎که ذهن انسان قدرتی دارد که می تواند بعد از درک جزیی، مفهوم را توسعه و تعمیم بدهد، آن‎قدر از خصوصیات وجودیش حذف می‎کند که بر موجودات خیلی کامل‎تر و خیلی نازل‎تر هم قابل صدق باشد، ما خودمان را درک می‎کنیم به این‎که جسمی هستیم،  مفهومی که از بدن خود عنوان یک جسم می‎گیریم، آن قدر تجرید شده است که بر غیر انسان‎ها، بر نباتات و جمادات هم صدق می‎کند. این کار ذهن است که می‎تواند در مفهوم‎گیری آن‎قدر جهات وجودی را وسیع نگاه کند که شامل مفاهیم زیادی شود.
ما ابتداءً وجود را از وجود خودمان می‎شناسیم، اما این مفهوم آن قدر وسیع است که شامل تمام موجودات کامل و نازل هم می‎شود. ذهن یک دیدگاه وسیعی دارد که از آن دیدگاه، مفهوم وجود را گرفته و این دیگاه می‎تواند شامل وجود خدا و شامل پست‎ترین اعراض هم بشود. مفهوم یک مفهوم است مصادیق فرق می‎کند، البته این معنای آن نیست که وجود همه یکی است; بلکه جهتی است که در همه این‎ها مشترک است و آن این‎که در مقابل عدم مطلق واقع می‎شود. مثلاً مفهوم دیدن که ما درک می‎کنیم فقط به دیدنی‎ها صدق می‎کند و شامل شنیدنی‎ها نمی‎شود ولی گاهی این را آن قدر وسعت می‎دهیم که شامل شنیدنی‎ها هم می‎شود که بنابراین که آن هم احساس است و گاهی از آن منظورمان درمقابل جهل مطلق است که شامل علم حضوری هم می‎شود.
در جهل هم همین‎طور، ابتداءً نفی خاص پیدا می‎کند و گاهی نفی کلی می‎کند که این جهل مطلق است در مقابلش مطلق العلم است. به هر حال ما موجودات محدودی را که درک می‎کنیم دست کم می‎توانیم با یک قید منفی آن ‎را به مفاهیم نامحدود توسعه دهیم. درست است که علم نامحدود است ولی علم نامحدود هم داریم، وجود خودمان هر چند محدود است ولی می‎توانیم بگوییم که وجود نامحدود هم قابل فرض است، وجود با نهایت و یا علم بی‎نهایت و ...
این بدان معنی نیست که وجود را نشناخته‎ایم، بلکه معنایش بدیهی است اما چون مصداقی که ما درک می‎کنیم مصداقی محدود بوده می‎گوییم وجودی است (یعنی همان وجودی که از وجود خودمان درک می‎کنیم) نامحدود (که مصداق وجود ما نیست)
علم، صدها قید دارد که اگر این‎ها را لحاظ نکنیم، کم‎کم گسترش پیدا می‎کند تا آن‎جا که اگر تمام قیدها حذف شود، می‎شود علم بی‎نهایت باز همان علمی است که در خودمان می‎فهمیم ولی مصداق فهم ما نیست.
دلیل نقلی
از جمله وجوه نقلی بعضی آیات قرآن است به این تعبیر:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ
آن‎چه را مردم وصف می‎کنند خدا از آن منزّه است، پس آن‎چه خدا از آن منزه نیست نمی‎توانیم بگوییم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزّه است.
این تعبیر سبحان اللّه عما یصفون در چهار، پنج مورد آمده است که در غالب این‎ها فاعل آن مشرکین است، که آن‎ها قابل استدلال در این بحث نمی‎باشد.چون بحث در این است که خدا از صفاتی که مؤمنین می‎گویند منزه است فقط یک آیه هست که ممکن است چنین معنایی بدهد:
 سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ. ( والصافات/160-159)
البته در این‎جا هم، فاعل مشرکین و یا سایر کفارند ولی از آن استثناء چیزی فهمیده می‎شود; این استثناء منقطع است چون وقتی فاعل یصفون، مشرکین شد پس عبادالله المخلصین، استثناء منقطع می‎شود. درباره استثناء منقطع نحویون بحثی دارند که آیا استثناء منقطع دلالت بر حصر می‎کند یا نه؟ بسیاری از محققین و ادبا گفته‎اند: دلالت بر حصر می‎کند و حتی حصرش ابلغ و رساتر از استثناء متصل است. بنابراین استثناء منقطع ابلغ در حصراست. روی این مبنا که استثناء منقطع را دلیل بر حصر بدانیم در این آیه می‎فرماید:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ ... یعنی نه تنها از وصفی که مشرکین نسبت می‎دهند خدا منزه است، بلکه از هر وصفی مگر آن‎چه عباد مخلص می‎گویند. پس روی این مطلب خدا از هر وصفی هر کس بگوید منزه است مگر عباد الله المخلصین و ما هم که مخلص (اخلصهم الله لنفسه) نیستم، پس ما وصف حقیقی خدا را نمی‎فهمیم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزه است.
این مطلب سرو صورتش خیلی بهتر از مطلب گذشته است و واقعاً وجه قابل توجیهی دارد که باید در حلّش دقت کرد. جواب این شبهه به نظر ما همان است که درباره علم حصولی گفته‎ایم که ما وقتی اشیاء را با یک عناوین کلی بشناسیم ذات شیء شناخته نشده است، اوصافی را هم که ما به یک عناوین کلی بشناسیم باز حقیقت وصف را نشناخته‎ایم; حال اگر وصف کنیم موجودی را که نیازمند است، این عنوان فقر و احتیاج که در لسان فلسفی امکان می‎گویند، این وصف را ما حقیقتاً نشناخته‎ایم بلکه در حد همین عنوان کلی درک کرده‎ایم. چون چیز خارجی به نام فقر نداریم. اما وصف اشیاء فقیر را به عنوان فقیر می‎فهمیم یعنی چه؟ این صفات در واقع مفاهیم انتزاعی است، گاهی ما یک فردی از ماهیت را درک کرده‎ایم بعد خود آن ماهیت را به صورت کلی در ذهنمان تصور می‎کنیم، مثلاً رنگ سفیدی را حس کرده‎ایم بعد ماهیت آن را در ذهن مفهوم سفید می‎گوییم که کاملاً آن سفیدی را نشان می‎دهد، اما مفاهیم انتزاعی این‎جور نیست، مفاهیم انتزاعی احتیاج به تلاش ذهن دارد واقعیت آن‎ها شیء را نمی‎یابد چون واقعیتی خاص ندارد. ذهن ملاحظه‎ای می‎کند و انتزاعی می‎کند، یک چنین انتزاعاتی وقتی عام می‎شود که همان معقولات عامه فلسفی است، این‎ها نشان دهنده یک شیء خاص نیستند بلکه عناوین عقلی هستند که ساخته ذهن ماست. اگر ذهن ما نبود این عناوین واقعیت نداشتند.
(در فلسفه گفته‎ایم که معقولات تامه فلسفی ما بازاء خارجی ندارند، انتزاعیات ذهن ما بیش نیستند، عروضش در ذهن ماست)
پس ما معنایی که به خدا نسبت می‎دهیم از قبیل اوصاف وجودی است که به صورت معقول درک می‎کنیم مخصوصاً که در جای خودش ثابت می‎کنیم که خدا ماهیت ندارد. آن‎چه ما به خدا نسبت می‎دهیم از قبیل اوصاف ماهیت نیست، «الحق ماهیته انیته» پس اوصاف ما در واقع مصنوع ذهن ماست، این است که با این مفاهیم حقیقت، حقیقت تجلیات خدا شناخته نمی‎شود. اگر کسی آن تجلیات را دید و مفهوم را مرآة او قرار داد این وصفش صحیح است. ولی دیگران که خدا را ندیده‎اند و اوصاف خدا را که نیافته‎اند، بلکه تعمیمات ذهنشان است، حواله به غائب می‎دهند که مثلاً عالمی است نه مثل علم ما، قادر است نه مثل قدرت ما و ... حواله به غائبی است و این حق است، هر کسی بخواهد خدا را از راه علم حصولی بشناسد نتیجه‎اش همین است.
با مفاهیم، نه ذات و نه صفات ذاتی شناخته نمی‎شود، اگر ما بخواهیم ذات خدا را بشناسیم با مفهوم نمی‎شود این مفاهیم ذهن ما مفاهیمی است محدود همراه با قید نامحدود. لذا در روایت است که وقتی می‎گوییم خدا عالم است یعنی: «عالم لاکعلمنا».
لذا آن‎چه را با علم حصولی درک می‎کنیم و هر مفهومی که می‎خواهیم نسبت دهیم باید بین تنزیه و تشبیه باشد نه این‎که اصلاً حرفی نزنیم و ساکت باشیم که این تعطیل است و نه این‎که مصادیق خودمان را به او نسبت دهیم که این تشبیه می‎شود. پس باید بینهما این طور گفت: «عالم لاکعلمنا; قادر لا کقدرتنا ...»
پس سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ یک معنی دقیق می‎تواند داشته باشد و آن این‎که اوصاف حقیقی خدا را هیچ کسی جز کسانی که با علم حضوری یافته‎اند هیچکس نمی‎تواند بشناسد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین


نوشته شده توسط : سعید مطلق

نظرات ديگران [ نظر]


معارف قرآن/آیت الله مصباح یزدی

چهارشنبه 88 اردیبهشت 2 ساعت 2:30 عصر
درس سوم خداشناسی(2)

بسم الله الرحمن الرحیم
اولین مسأله‎ای که در خداشناسی قرآن مطرح می‎شود این است که آیا در قرآن بر اثبات وجود خدا دلیلی آورده شده است یا نه؟ در بسیاری از تفاسیر مخصوصاً تفاسیری که نویسندگانش ذوق کلامی داشته‎اند امثال فخر رازی، بسیاری از آیات را به منزله دلایلی برای اثبات صانع تلقی کرده‎اند و تقریباً تمام آیاتی که مشتمل بر آیات تکوینی الهی است را مشتمل بر راهی برای اثبات وجود خدا دانسته‎اند و تقریر در چگونگی و دلالت آن‎ها کرده‎اند.
در مقابل این مفسرین، بعضی دیگر مدعی شده‎اند که در قرآن مسأله وجود خدا مفروغ عنه دانسته شده و آیاتی که از طرف متکلمین دلیل برای اثبات صانع دانسته شده در مقام اثبات صانع نیست،  و بیان قرآن بگونه‎ای است که این مسأله را محتاج به اثبات نمی‎داند.
ما اگر بخواهیم مسأله را تفصیلاً بحث کنیم باید تمام آیاتی را که آن‎ها دلیل دانسته‎اند بررسی کنیم ولی بحث تفصیلی مقتضای این بحث نیست لذا، ما یک راه حلّی به نظرمان می‎رسد که می‎شود این دو دسته را به هم نزدیک کرد; گو این‎که بسیاری از آیاتی که دسته اول دلیل دانسته‎اند مخدوش است.
در این‎جا باید این مسأله را مطرح کرد که فرق است بین این‎که در قرآن چیزی را به عنوان مسأله مطرح کند مثل آیات توحید که برایش مستقیماً دسته اول شده است و بین این‎که استدلال نشده ولی بشود از آن استدلالی به دست آورد مثل مسأله وجود خدا، ما اگر از آیاتی که استدلال مستقیم نشده دلیلی به دست آوریم راه جمع بین دوقول است;آیاتی داریم که می‎توان از آن برهان ساخت نه این‎که مستقیماً خودش در مقام اثبات صانع باشد و آن‎جایی که می‎گویند وجود خدا بدیهی است آن‎هم را تصدیق می‎کنیم ولی نفی نمی‎کند که از آیات قرآن بشود استدلال کرد.
از جمله آیاتی که می‎توان از آن‎ها برهانی به دست آورد، آیه‎ای که در سیاق یک سلسه سؤالاتی از منکرین و مکذبین دعوت پیامبر انجام گرفته است:
أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (سوره طور/35)
آیا شما بدون خالق خلق شدید یا این‎که خودتان خالق خودتانید؟  
سیاق آیه پاسخ سؤال نیست بلکه سؤالی است. و بعید نیست که این آیه با آن آیه توحید در استدلال فرق می‎کند این آیه استدلالی ندارد و به حسب ظاهر یک سؤالی است و بس.
در این آیه شریفه بحث‎هایی است:
1 ـ مفهوم ظاهری آیه چیست؟
بعضی گفته‎اند من غیر شیء منظور من غیر غایة است یعنی آیا شما بدون هدف خلق شده‎اید؟ مانند تعبیراتی که در قرآن هست که انسان عبث آفریده نشده است. ولی به نظر می‎رسد که منظور از من غیر شیء این باشد که: «من دون مادة قبلیة»; چون «من» در مورد ماده به کار می‎رود مانند:  «من تراب»، «من طین» .....
این سؤال درست است ولی گویا با سیاق آیه سازگار نیست، چون بر فرض که از عدم آفریده شده باشند و کسی بگوید خدا ما را از عدم آفریده است. خوب، این چه ربطی به دعوت پیامبران و ردّ  ایشان دارد؟ و چه ربطی به تکذیب خدا و پیامبران دارد؟ پس بعید است که این منظور باشد.
لذا استظهار این‎که من غیر شیء منظور من غیر خالق باشد مخصوصاً با قسمت بعدش مناسب‎تر است، یعنی از دو حال خارج نیست یا خالقی ندارید و از عدم بوده‎اید و یا خودتان خالق خودتان هستید. و این دو را که نمی‎توانید بگویید پس باید بپذیرید که خالقتان اللّه است، علی الظاهر این استظهار روشن‎تر از دو نظر قبلی است.
روی این فرض که آیه معنایش این باشد، می‎گوییم از این آیه می‎شود برهانی برای اثبات واجب استنباط کرد (باید توجه داشت که نمی‎گوییم آیه استدلال می‎کند بلکه می‎شود از آن استنباط کرد)
از این تعبیر آیه استنباط می‎کنیم که اشاره دارد که در مخلوقیت انسان‎ها جای تردید نیست، و نمی‎شود گفت که همین‎طوری خلق شده‎اند و یا این‎که خودشان خالق خودشان باشند، پس باید خالق داشته باشند، خالقی که خود خالق نخواهد و الا تسلسل.
پس این آیه به عنوان نمونه معلوم شد که روشن است که در مقام استدلال نیست، بلکه می‎شود از آن دلیلی استنباط کرد. سایر آیاتی هم که برای اثبات صانع استدلال شده شبیه به همین آیه می‎باشد و انصافش این است که هیچ کدام در مقام استدلال نیست (تا آن‎جایی که ما بررسی کرده‎ایم)
مسأله دیگر:
اگر ما از آیات دلیلی استنباط کنیم این استدلالات مانند استدلالاتی می‎شود که علماء الهیات با فلاسفه و متکلمین کرده‎اند که از همه این‎ها یک عنوان کلی اثبات می‎شود، برهان عقلی خودبه خود شخص اثبات نمی‎کند. به عنوان مثال اگر دلیل بیاوریم که در این اتاق کسی هست و ثابت کنیم که آن هم یکی بیشتر نیست باز آن انسان واحد یک عنوان کلی است که بر هر کسی قابل انطباق است. برهان سروکارش با مفاهیم کلی است ومفهوم آن هم کلی است.
پس هرگونه برهانی که از قبیل علوم حصولی است و برای اثبات واجب اقامه شود، همه یک عنوان کلی را اثبات می‎کند، فلاسفه برای عنوان کلی واجب الوجود یا متکلمین برای عنوان صانع، بر طبق برهان حرکت عنوان المحرک للعالم، بر طبق برهان نظم ناظم العالم، همه و همه عناوین کلیه، اثبات می‎شود نه شخص خاصی.
حال اگر از قرآن هم براهین اصطیاد کنیم از همین قبیل است که خدا را با صفتی کلی بشناسیم، خالق، ناظم، امثاله .
حال آیا نوع دیگری از معرفت از قرآن به دست نمی‎آید که معرفت به خود خدا تعلق بگیرد نه به مفاهیم کلی و عقلی؟
در این باره هم بحث‎هایی هست، آن‎چه می‎شود گفت به طور اختصار این‎که این استظهار از قرآن بعید نیست که قرآن بفرماید انسان می‎تواند خدا را با علم حضوری بشناسد و شناخته است. (با توجه به این‎که علم حضوری دارای مراتبی است)
این را از جهاتی از آیاتی می‎شود استفاده کرد البته به آن‎اندازه که ما خیال می‎کنیم که از آیات چنین ظهوری بعید نیست ولی این‎که واقعاً چنین باشد، این را ادّعا نداریم. معمولاً سروکار ما با ظهورات است هر چه از این به بعد هم به قرآن نسبت می‎دهیم استظهار است نه تفسیر قطعی.
ما خیال می‎کنیم از بعضی آیات می‎شود چنین مسأله‎ای از قرآن استظهار کرد که انسان می‎تواند چنین علمی پیدا کند و پیدا کرده‎اند که انسان با علم حضوری خدا را بیابد (مخصوصاً با همراهی بعضی روایات که امامان (علیهم السلام) مفسرین حقیقی‎اند).
از جمله آیات دالّ بر این مسأله آیه فطرت و آیه میثاق با همدیگر می‎باشد.که آیه فطرت در این مطلب آن چنان روشن نیست ولی با توجه به آیه میثاق و روایات روشن می‎گردد. اینک آیه فطرت:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (روم/30)
درباره این آیه بحث‎های زیادی هست که این فطرت یعنی چه؟ آیا دین (یعنی مجموعه احکام الهی) فطری است یا چیز دیگری؟ اگر احکام فطری است آیا یعنی تک‎تک احکام با فطرت شناخته می‎شود؟ این را که نمی‎شود مستلزم شد; بعضی گفته‎اند: یعنی اصول احکام موافق با فطرت انسانی است; مثلاً ما یک سلسله احکام عبادی داریم، که روح این‎ها پرستش اللّه است که این امری است فطری که طبعاً در مقابل ولی‎نعمت انسان باید کرنش کند و یا انسان در مقابل کمال مطلق باید خضوع کند و ... و همین‎طور درباره زکاة و انفاق و پول خرج کردن‎ها که می‎گویند اصل این‎ها کمک به دیگران و رسیدگی به ضعفاست که این‎هم فطری است; انسان بالطبع وقتی با آدم علیلی روبرو می‎شود میل دارد به او کمک کند; پس قوانین فطری اصلش فطری است.
بعضی برای فطری بودن تقریب دیگر کرده‎اند و آن این‎که:
احتمال دیگر: «اقامة الوجه للدین»، یعنی خود را در مقام تسلیم مطلق در برابر خدا در آوردن، یعنی کاملاً حواست جمع این باشد که همیشه اطاعت خدا کنی، سپس می‎فرماید: فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی ... یعنی این خداپرستی فطری است، اما چگونگی آن را آیه نمی‎گوید که فطری است یا نه; پس یعنی همین توجه به پرستش خدا امریست که مقتضای فطرت است; این‎جا یک معنایی برای فطری بودن خداپرستی به دست می‎آید و آن خداشناسی است، بعد از قبول تقریر دوم مقدمه‎ای به آن ضمیمه می‎شود و آن این‎که اگر فطرت تسلیم در برابر خدا اقتضا می‎کند پس باید خدا را شناخت. یعنی قبل از این‎که فطرةً خدا پرستیم، فطرةً خداشناسیم  (در این‎جا یک مفهوم دیگری هم هست و آن خداجویی است که الان مورد بحث نیست) آن‎چه مورد بحث ماست این است که خداپرستی و خداشناسی فطری است .
از آیه میثاق به دست می‎آید که اجمالاً قرآن معتقد است که انسان‎ها همه در یک نشئه‎ای، یک علمی به خدا پیدا کرده‎اند که این آن‎ها را با خدا آشنا کرده است
 وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ  ، أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ . (اعراف / 172 و 173)
این آیه یکی از آیات مشکل قرآنی از نظر تفسیر است که بحث‎های زیادی دارد که این بحث جای آن‎ها را ندارد. لذا اینک استظهار اجمالی خودمان را در حد ارتباط با این بحث عرض می‎کنیم:
به نظر می‎آید آن‎چه مسلم است در این آیه قابل انکار نیست این است که انسان در یک جایی در یک نشئه‎ای هر فردش اجمالا با خدا آشنا شده به جوری که صحیح بودند که از آ ن چنین حکایت کند که خدا سؤال کند: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ و آن‎ها جواب دهند حال به چه صورتی بودند کاری نداریم ولی این قابل انکار نیست که آیه می‎گوید: آدمیزاد شناختی نسبت به خدا پیدا کرده که آن ‎را با چیز دیگری نمی‎تواند عوض کند، روز قیامت که می‎پرسند چرا جای خدا پرستیدید؟ نمی‎تواند بگوید: «انّما اشرک آباونا». چون معرفتی پیداکرده که این عذرها را قطع می‎کند، اشتباه درتطبیق نکرده، با خود خدا آشنا شده آن چنان آشنایی که با کس دیگر اشتباه نمی‎کند، و این همان لازمه علم حضوری است.
البته در مرحله اول قبول این استظهار برای مبتدئین قابل قبول نیست ولی توصیه می‎کنم روایات ذیل این آیه را مطالعه کنید که می‎فرماید: اراهم نفسی و راوی سؤال می‎کند: اکان ذلک معاینة؟ قال: (علیه السلام) بلی خدا را دیده می‎شناسد ولی حال که در مادیت فرو رفته او را فراموش کرده است. همین است که می‎گوییم: علم حضوری اگر ضعیف باشد مورد غفلت قرار می‎گیرد; یادشان رفته ولی معرفت در عمق وجدانشان باقی مانده است.
باز روایت دارد که: وَ لَوْلَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ این باز شاهد بر این است که علم حضوری بوده است، چون علم حصولی عنوان کلی اثبات می‎کند نه معینی را. نکته مورد تکیه این است که این‎جا نگفته «لم یعلم احد ان له خالق» که این همان عنوان کلی است و مورد براهین فلسفی ولی گفته یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ که این همان علم حضوری است، نتیجه این اشعار این شد که اشخاص فهمیدند که خالق ایشان کیست; اگر ما به براهین اکتفا کنیم آن‎ها به ما می‎گویند که: « انّ لنا ربّاً» ولی آیه می‎گوید: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ که این شخص معینی است نه عنوان کلی. و لذا امام (علیه السلام) می‎فرماید: وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ که آن یک نوع مواجه‎ای بوده است که خود خدا را با او روبرو شده‎اند وخود خدا را دیده‎اند (البته نه با عین ظاهری بکله با عین حضوری) البته حالا هم اگر اسباب مادی کنار رود انسان با همان خود خدا ارتباط پیدا می‎کند.
مافعلا استظهار می‎کنیم که از مجموع آیه فطرت و میثاق و روایات مربوطه فهیمده می‎شود که انسان‎ها معرفتی به خدا پیدا کرده‎اند بشکلی که خود خدا را دیده‎اند.
وظیفه ما این است که آن علم حضوری را تقویت کنیم، این معرفت را تقویت کنیم که دوباره با علم حضوری خود خدا را بیابیم.آن‎چه مدعای ماست این است که انسان در دلش رابطه با خود خدا دارد اگر این رابطه با عبادات و حضور قلب تقویت شود حالتی برای انسان پیدا می‎شود که خود خدا را می‎یابد.
این «یا الهی» که ما می‎گوییم این یک عنوان کلی است، ‎ای کسی که خالق ما هستی، اما اگر با حضور قلب علم حضوری است و خود خدا را می‎یابد. روایتی در تحف العقول است که مردم خدا را «عن غیب» عبادت می‎کنند ولی گاهی است ممکن است برای بعضی اشخاص در حالات مناجات انسان طوری شود که مفاهیم یادش برود ولو در ظاهر می‎گوید و روی عادت است و این‎جا گویا خود خدا را می‎یابد. این همان علم حضوری است که زنده می‎شود.
ولی باید توجه داشت که این علم بدین معنی نیست که مفاهیم پوچ است; لذا ما تا در این عالم هستیم آن موقف را فراموش کرده‎ایم و چاره‎ای جز کار با مفاهیم کلی هم نداریم.
روش ائمه اطهار (علیهم السلام) و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هم چنین بوده است; خود قرآن هم چنین کاری می‎کند. ولی بحث در این بود که آیا همه مطالب قرآن از همین سنخ مفاهیم است یا نقشی دیگر هم دارد.
ما این‎جا ادعا داریم که بسیاری از آیات سیاقش جوری است که اگر آدم دل به آیات بدهد و توجه کند کم‎کم آن معرفت ذهنی دوباره زنده می‎شود و پرده‎ها برداشته می‎شود.
من باب مثال در سوره انعام حدود آیه90 تا 100 آیاتی است که یک سلسله علامات و آیات الهی را بیان می‎کند: فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِِ ...
پس از ذکر این سلسله آیات الهی می‎فرماید: ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ این خدای شماست کجا می‎روید؟ یعنی این اللّه است، شما می‎توانید با او از طریق همین آیات الهی آشنا شوید وقتی در این دقت کردید کم‎کم دل آشنا می‎شود و معرفت ظهور پیدا می‎کند
اگر با یک دل آماده‎ای دقت کنیم خواهیم دید که ذَلِکُمُ اللّهُ و خود خدا را می‎بینیم البته نه با دیدن چشم. به هر حال این هم ادعایی بلکه استظهاری است که قرآن علاوه بر ادله عقلی نقش تقویت علم حضوری دارد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین


نوشته شده توسط : سعید مطلق

نظرات ديگران [ نظر]


معارف قرآن/آیت الله مصباح یزدی

سه شنبه 88 فروردین 25 ساعت 4:51 عصر
درس دوم خداشناسی(1)

بسم الله الرحمن الرحیم
اولین بحثی که در معارف قرآن در نظر گرفتیم بر حسب فهرست مذکور بحث «خداشناسی» می‎باشد.
قبل از ورود به بحث دو مقدمه را متذکر می‎شویم:
مقدمه1ـ شناخت یک چیز به دو صورت تصور می‎شود; به حسب آن شیء مورد شناخت;
ادامه مطلب...

نوشته شده توسط : سعید مطلق

نظرات ديگران [ نظر]


معارف قرآن/آیت الله مصباح یزدی

جمعه 88 فروردین 21 ساعت 1:58 عصر
درس اول تدبر در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم
قرآن کریم
همان‎طوری که امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) فرموده‎اند اقیانوسی است
بی‎کران که رسیدن به اعماقش جز برای حضرات معصومین (صلوات اللّه علیهم
اجمعین) میسّر نیست، ولی در عین حال خود قرآن به مردم توصیه می‎فرماید که
در آیاتش تدّبر کنند، می‎فرماید:
 کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ
 به این اندازه هم اکتفا نمی‎فرماید، موعظه می‎کند

ادامه مطلب...

نوشته شده توسط : سعید مطلق

نظرات ديگران [ نظر]