منتخب تفاسیر
: منوي اصلي :
بازديدهاي امروز: 0 بازديد
بازديدهاي ديروز: 0 بازديد
مجموع بازديدها: 3396 بازديد
صفحه اصلي
پست الكترونيك
پارسي بلاگ
درباره من
: درباره خودم :
: لوگوي وبلاگ :
: جستجو در وبلاگ :
پشتيباني وطراحي:
درس چهارم خداشناسی(3)
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دیگری که در اینجا مطرح میشود اینکه از نظر قرآن تا چه حدّ میتوان خدا را شناخت; در این زمینه سخنان متناقضی شنیده میشود که بعضی معتقدند که خدا را نمیشود شناخت مگر به اوصافی که در کتب سمایی و روایات آمده است، و همینطور گفته میشودکه اسماء خدا توقیفی است، صفات هم توقیفیت دارد. و بعضی در مقابل میگویند که ذات خدا را میشود شناخت.
از نظر قرآن تا چه حد میتوان خدا را شناخت؟
در مقدمه گفتیم که شناخت خدا به دو صورت ممکن است حاصل شود، با علم حصولی و با علم حضوری; شناخت حضوری به یک معنی به ذات خدا تعلق میگیرد، لذا در این جا سؤالی مطرح میشود که وقتی ممکن باشد حضوراً ذات خدا را بشناسیم، پس اینکه میگویند که خدا را نمیشود شناخت یعنی چه؟
در اینجا باید توضیح دهیم که شناخت حضوری چنانچه قبلاً گفتهایم دارای مراتبی است، هم ازنظر شدت و ضعف و هم از نظر وسعت دائره; و به طور اجمال میتوان گفت هر کس به اندازه وسعت وجودی خودش خدا را میشناسد. برای تقریب به ذهن مثالی به محسوسات میزنیم; اگر کسی نگاه به آسمان بیندازد و آسمان و ستارگان را ببیند; سپس در مرتبه دوم از یک روزنهای به آسمان نگاه کند و آسمان و ستارگان را ببیند; در هر دو صورت به آسمان نگاه کرده است ولی در مرتبه اولی طوری آسمان را دیده است، در مرتبه دومِ آن کامل بودن درکار نبوده است. هر چند آسمان دیده است. در اینجا هم خدا را میشناسند منتهی به اندازه وسعت دائره وجودی خودشان.
بنابراین به یک معنی میشود گفت ذات خدا را میشود شناخت منتهی هر کس به اندازه خودش. تعبیر بهتری که در اینجا میشود گفت و کم و بیش در روایات هم وجود دارد این است که تجلّیات الهی و سبحات وجه الهی برای هر کس به اندازه لیاقت خودش ظاهر میشود; با علم حضوری هر کس تجلیات الهی را میبیند ولی این تجلیات هم از نظر قوت و ضعف و هم از نظر وسعت و ضیق فرق میکند.
پس آنچه را مسلّم که نمیشود شناخت ذات الهی است در مرتبهای که خودش خودش را میشناسد که مرتبه بینهایت وجود است و چون مخلوقات با محدود بودن توأمند، لذا هر مخلوقی هر قدر عظیم باشد، به هر حال احاطه بر بینهایت (ذات الهی) نمیتواند پیدا کند، آنچه ناممکن است علم احاطی به ذات مقدس حق تعالی است. اما میتوان گفت معرفتی به ذات، تعلق بگیرد به اندازه ظرفیت عارف.
اگر کسانی گفته باشند که ذات را نمیشود شناخت منظورشان که این جور معرفت نیست که با علم حضوری نمیشود خدا را شناخت بلکه منظورشان علم حصولی بوده ولی با علم حضوری میشود. و از روایاتی هم که داریم از قبیل: لَاتَفَکَّرُوا فِی ذَاتِ اللَّه و یا مثلاً: تَفَکَّرُوا فِی صِفَاتِ اللَّه. معلوم است که علم حضوری را نمیگوید، چون معرفتی که از تفکر به دست میآید، معرفت به ذات خدا نمیباشد ذاتاً، بلکه معارف کلی بالعرض به شخص نسبت داده میشود و ذاتاً کلی است شخصی را معین نمیکند. به هر حال اینکه نهی از تفکر در ذات خدا شده، چون تفکر ما را به ذات رهبری نمیکند; حتی وقتی ما میگوییم که وجود دارد که واجب الوجود است. ذات را نشناختهایم، بلکه عنوان ذات را شناختهایم; خود وجود را نشناختهایم بلکه وجود خدا را مثل همه وجودهای دیگر با علم حضوری میتوان شناخت.
در اینجا ادعاهای دیگری هم وجود دارد:
ادعای بعضی متکلمین شیعه:که ما آنچه درباره خدا میشناسیم و الفاظی که درباره خدا به کار میبریم آنچه را حقیقتاً به خدا میتوانیم نسبت دهیم جهات منفی و صفات سبیله است. یعنی وقتی میگوییم خدا عالم است، در واقع میخواهیم بگوییم خدا جاهل نیست و گرنه عالم بودن خدا را که نمیفهیم; وقتی که میگوییم خدا قادر است، ما قدرت خدا را نشناختهایم بلکه معنایش این است که عاجز نیست و حتی درباره وجود هم که میگوییم خدا موجود است یعنی معدوم نیست. خلاصه همه معرفتهای ما درباره خدا به امور سلبی برمیگردد و هم ذات و هم اسماء و صفات خدا بالاتر از آن است که ما بشناسیم.
برای این مطلب گاهی با وجود عقلی استدلال میشود و گاهی با وجود نقلی (استظهار از آیات و روایات). از باب نمونه از وجوه عقلی که در اینجا گفته میشود این است که معرفت یک شیء یا باید احاطه بر وجود او باشد و یا باید صورتی از آن شیء نزد ما حاضرشود. اما بر ذات خدا که احاطه پیدا نمیکنیم و خدا هم که صورت ندارد، مفاهیمی هم که نسبت میدهیم، مفاهیمی است که ما از معقولات گرفتهایم با علم خدا یک صورت ذهنی ندارد که ما با لفظ عالم از آن حکایت میکنیم. مفهوم علم را ما از علمهای امکانی خود به دست آوردهایم و این مفهوم فقط بر اشباه خودش قابل تطبیق است بدین صورت که خودم عالم هستم، کسی دیگر هم مثل من عالم است، حال درباره خدا که علم او مثل علم من و مثل من نیست پس چه جوری است؟ ما علم خدا را نمیدانیم چه جوری است، پس همین اندازه میدانیم که جاهل نیست. و همچنین مفهوم قدرت و ... و مفهوم وجود. وقتی میگویم خودم وجود دارم، وجود امکانی خودم را میفهمم، وجود سایر ممکنات را هم میفهمم ولی در وجود خدا که اینجور نیست. پس نمیدانم چه جور است و ما میدانیم که معدوم نیست.
جواب این حرف:
این وجه که افراطی است در تنزیه تمام نیست چون شما صحیح میدانید که ما جهل را از خدا سلب کنیم و بگوییم خدا جاهل نیست، پس میفهمیم که جاهل نیست، حال ما از ایشان سؤال میکنیم که جهل یعنی چه؟ آن جهلی که میفهمیم یعنی چه؟ جهل یعنی عدم العلم، پس تا علم را نفهمیم عدم آن را (جهل) نمیفهمیم، جهل مفهومی است عدمی و همینطور عجز در مقابل قدرت که عجز مفهومی است عدمی یعنی عدم القدرة، تا قدرت را نفهمیم که عجز را نمیفهمیم و حتی خود مفهوم عدم، عدم که چیزی نیست. تا مفهوم وجود را درک نکنیم که عدم فهمیده نمیشود، عدم یعنی لاوجود. پس این صفات سلبیه متعلقاتی دارد که باید مفهوم اینها را از آنها; عند امر وجودی اخذ کرد.
ایشان میگویند: ما علم خود را که میدانیم، پس عدمش جهل است، پس مفهوم جهل را فهمیدهایم.
جواب میدهیم که در اینجا مغالطهای انجام گرفته است. و آن اینکه اگر جهل عدم علمی است که ما داریم، علم ما که محدود و خاص است، پس جهل یعنی نبودن علم محدود، حال این عدم دو نقیض دارد 1 ـ علم نامحدود 2 ـ جهل ما. پس علم نا محدود هم یکی از مصادیق نبود علم محدود است، پس علم نامحدود جهل است. مثل این است که بگوییم وزنه یک کیلویی روی میز نیست که این دو مصداق دارد 1 ـ اصلاً وزنهای نیست 2 ـ وزنه دو کیلویی هست.
خلاصه همیشه نفی مقید دارای دو مصداق میباشد. و نتیجه این میشود که بگوییم علم نامحدود هم جهل است، پس اگر گفتیم علم خدا نامحدود است بنابر حرف مذکور باید گفت خدا نعوذ بالله جاهل است.
پس همانطور که نمیتوانیم بگوییم خدا عالم است، نمیتوانیم بگوییم خدا جاهل نیست، چون آن جهلی که ما سراغ داریم، جهلی است که در خور ماست و آن عدم علم مقید است، عدم علم ما که گفتیم از این دو مصداق گرفته میشود.
به عبارت روشنتر: آن چیزی که میخواهید از خدا سلب کنید مفهومش هم وزن با مفهوم وجودی است. همان اندازه که علم را میفهمیم، همان اندازه هم عدم الجهل را و اینطور نیست که عدم الجهل را بفهمیم ولی علم را نفهمیم. این دو مفهوم با هم درک میشود.
نکته:
در اینجا نکته دقیقی هست که اینها خواستهاند آن را به دست بیاورند و این بیانات را کردهاند، ولی آن را پیدا نکردهاند و آن این است که: در علم حصولی چنانچه قبلاً گفتیم که ذات شیء را نمیشناسد، ناچار باید با مفاهیم کلی ذات را شناخت در این مفهوم کلی ناچار باید مصداقش درک شده باشد تا با تجرید معنای کلی آن به دست بیاید، یعنی مفهوم کلی در صورتی درک میشود که مسبوق به ادراک جزیی باشد، ما وقتی میتوانیم مفهوم انسان را درک کنیم که قبلاً یک فرد انسان را شناخته باشیم، هر مفهوم و ادراک کلی مسبوق به یک ادراک جزیی است.
خوب مفاهیمی که ما به خدا نسبت میدهیم مفاهیمی است کلی: عالم ـ قادرـ حیّ ...، این مفاهیم را باید قبلاً مصداقش را درک کرده باشیم; آن مصداقش را کجا درک کردهایم؟ آیا مصداقش خود علم خداست و یا علم ماست. علم خدا را که نشناختهایم، پس علم ماست و در نتیجه مفهوم کلی آن هم برخود علم، تطبیق میکند .
از این اشکال باید جواب داد، متکلمین در جواب این ماندهاند و لذا گفتهاند که هیچ صفتی را نمیشود به خدا نسبت داد ولی غفلت کردهاند از اینکه ذهن انسان قدرتی دارد که می تواند بعد از درک جزیی، مفهوم را توسعه و تعمیم بدهد، آنقدر از خصوصیات وجودیش حذف میکند که بر موجودات خیلی کاملتر و خیلی نازلتر هم قابل صدق باشد، ما خودمان را درک میکنیم به اینکه جسمی هستیم، مفهومی که از بدن خود عنوان یک جسم میگیریم، آن قدر تجرید شده است که بر غیر انسانها، بر نباتات و جمادات هم صدق میکند. این کار ذهن است که میتواند در مفهومگیری آنقدر جهات وجودی را وسیع نگاه کند که شامل مفاهیم زیادی شود.
ما ابتداءً وجود را از وجود خودمان میشناسیم، اما این مفهوم آن قدر وسیع است که شامل تمام موجودات کامل و نازل هم میشود. ذهن یک دیدگاه وسیعی دارد که از آن دیدگاه، مفهوم وجود را گرفته و این دیگاه میتواند شامل وجود خدا و شامل پستترین اعراض هم بشود. مفهوم یک مفهوم است مصادیق فرق میکند، البته این معنای آن نیست که وجود همه یکی است; بلکه جهتی است که در همه اینها مشترک است و آن اینکه در مقابل عدم مطلق واقع میشود. مثلاً مفهوم دیدن که ما درک میکنیم فقط به دیدنیها صدق میکند و شامل شنیدنیها نمیشود ولی گاهی این را آن قدر وسعت میدهیم که شامل شنیدنیها هم میشود که بنابراین که آن هم احساس است و گاهی از آن منظورمان درمقابل جهل مطلق است که شامل علم حضوری هم میشود.
در جهل هم همینطور، ابتداءً نفی خاص پیدا میکند و گاهی نفی کلی میکند که این جهل مطلق است در مقابلش مطلق العلم است. به هر حال ما موجودات محدودی را که درک میکنیم دست کم میتوانیم با یک قید منفی آن را به مفاهیم نامحدود توسعه دهیم. درست است که علم نامحدود است ولی علم نامحدود هم داریم، وجود خودمان هر چند محدود است ولی میتوانیم بگوییم که وجود نامحدود هم قابل فرض است، وجود با نهایت و یا علم بینهایت و ...
این بدان معنی نیست که وجود را نشناختهایم، بلکه معنایش بدیهی است اما چون مصداقی که ما درک میکنیم مصداقی محدود بوده میگوییم وجودی است (یعنی همان وجودی که از وجود خودمان درک میکنیم) نامحدود (که مصداق وجود ما نیست)
علم، صدها قید دارد که اگر اینها را لحاظ نکنیم، کمکم گسترش پیدا میکند تا آنجا که اگر تمام قیدها حذف شود، میشود علم بینهایت باز همان علمی است که در خودمان میفهمیم ولی مصداق فهم ما نیست.
دلیل نقلی
از جمله وجوه نقلی بعضی آیات قرآن است به این تعبیر:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ
آنچه را مردم وصف میکنند خدا از آن منزّه است، پس آنچه خدا از آن منزه نیست نمیتوانیم بگوییم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزّه است.
این تعبیر سبحان اللّه عما یصفون در چهار، پنج مورد آمده است که در غالب اینها فاعل آن مشرکین است، که آنها قابل استدلال در این بحث نمیباشد.چون بحث در این است که خدا از صفاتی که مؤمنین میگویند منزه است فقط یک آیه هست که ممکن است چنین معنایی بدهد:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ. ( والصافات/160-159)
البته در اینجا هم، فاعل مشرکین و یا سایر کفارند ولی از آن استثناء چیزی فهمیده میشود; این استثناء منقطع است چون وقتی فاعل یصفون، مشرکین شد پس عبادالله المخلصین، استثناء منقطع میشود. درباره استثناء منقطع نحویون بحثی دارند که آیا استثناء منقطع دلالت بر حصر میکند یا نه؟ بسیاری از محققین و ادبا گفتهاند: دلالت بر حصر میکند و حتی حصرش ابلغ و رساتر از استثناء متصل است. بنابراین استثناء منقطع ابلغ در حصراست. روی این مبنا که استثناء منقطع را دلیل بر حصر بدانیم در این آیه میفرماید:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ ... یعنی نه تنها از وصفی که مشرکین نسبت میدهند خدا منزه است، بلکه از هر وصفی مگر آنچه عباد مخلص میگویند. پس روی این مطلب خدا از هر وصفی هر کس بگوید منزه است مگر عباد الله المخلصین و ما هم که مخلص (اخلصهم الله لنفسه) نیستم، پس ما وصف حقیقی خدا را نمیفهمیم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزه است.
این مطلب سرو صورتش خیلی بهتر از مطلب گذشته است و واقعاً وجه قابل توجیهی دارد که باید در حلّش دقت کرد. جواب این شبهه به نظر ما همان است که درباره علم حصولی گفتهایم که ما وقتی اشیاء را با یک عناوین کلی بشناسیم ذات شیء شناخته نشده است، اوصافی را هم که ما به یک عناوین کلی بشناسیم باز حقیقت وصف را نشناختهایم; حال اگر وصف کنیم موجودی را که نیازمند است، این عنوان فقر و احتیاج که در لسان فلسفی امکان میگویند، این وصف را ما حقیقتاً نشناختهایم بلکه در حد همین عنوان کلی درک کردهایم. چون چیز خارجی به نام فقر نداریم. اما وصف اشیاء فقیر را به عنوان فقیر میفهمیم یعنی چه؟ این صفات در واقع مفاهیم انتزاعی است، گاهی ما یک فردی از ماهیت را درک کردهایم بعد خود آن ماهیت را به صورت کلی در ذهنمان تصور میکنیم، مثلاً رنگ سفیدی را حس کردهایم بعد ماهیت آن را در ذهن مفهوم سفید میگوییم که کاملاً آن سفیدی را نشان میدهد، اما مفاهیم انتزاعی اینجور نیست، مفاهیم انتزاعی احتیاج به تلاش ذهن دارد واقعیت آنها شیء را نمییابد چون واقعیتی خاص ندارد. ذهن ملاحظهای میکند و انتزاعی میکند، یک چنین انتزاعاتی وقتی عام میشود که همان معقولات عامه فلسفی است، اینها نشان دهنده یک شیء خاص نیستند بلکه عناوین عقلی هستند که ساخته ذهن ماست. اگر ذهن ما نبود این عناوین واقعیت نداشتند.
(در فلسفه گفتهایم که معقولات تامه فلسفی ما بازاء خارجی ندارند، انتزاعیات ذهن ما بیش نیستند، عروضش در ذهن ماست)
پس ما معنایی که به خدا نسبت میدهیم از قبیل اوصاف وجودی است که به صورت معقول درک میکنیم مخصوصاً که در جای خودش ثابت میکنیم که خدا ماهیت ندارد. آنچه ما به خدا نسبت میدهیم از قبیل اوصاف ماهیت نیست، «الحق ماهیته انیته» پس اوصاف ما در واقع مصنوع ذهن ماست، این است که با این مفاهیم حقیقت، حقیقت تجلیات خدا شناخته نمیشود. اگر کسی آن تجلیات را دید و مفهوم را مرآة او قرار داد این وصفش صحیح است. ولی دیگران که خدا را ندیدهاند و اوصاف خدا را که نیافتهاند، بلکه تعمیمات ذهنشان است، حواله به غائب میدهند که مثلاً عالمی است نه مثل علم ما، قادر است نه مثل قدرت ما و ... حواله به غائبی است و این حق است، هر کسی بخواهد خدا را از راه علم حصولی بشناسد نتیجهاش همین است.
با مفاهیم، نه ذات و نه صفات ذاتی شناخته نمیشود، اگر ما بخواهیم ذات خدا را بشناسیم با مفهوم نمیشود این مفاهیم ذهن ما مفاهیمی است محدود همراه با قید نامحدود. لذا در روایت است که وقتی میگوییم خدا عالم است یعنی: «عالم لاکعلمنا».
لذا آنچه را با علم حصولی درک میکنیم و هر مفهومی که میخواهیم نسبت دهیم باید بین تنزیه و تشبیه باشد نه اینکه اصلاً حرفی نزنیم و ساکت باشیم که این تعطیل است و نه اینکه مصادیق خودمان را به او نسبت دهیم که این تشبیه میشود. پس باید بینهما این طور گفت: «عالم لاکعلمنا; قادر لا کقدرتنا ...»
پس سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ یک معنی دقیق میتواند داشته باشد و آن اینکه اوصاف حقیقی خدا را هیچ کسی جز کسانی که با علم حضوری یافتهاند هیچکس نمیتواند بشناسد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دیگری که در اینجا مطرح میشود اینکه از نظر قرآن تا چه حدّ میتوان خدا را شناخت; در این زمینه سخنان متناقضی شنیده میشود که بعضی معتقدند که خدا را نمیشود شناخت مگر به اوصافی که در کتب سمایی و روایات آمده است، و همینطور گفته میشودکه اسماء خدا توقیفی است، صفات هم توقیفیت دارد. و بعضی در مقابل میگویند که ذات خدا را میشود شناخت.
از نظر قرآن تا چه حد میتوان خدا را شناخت؟
در مقدمه گفتیم که شناخت خدا به دو صورت ممکن است حاصل شود، با علم حصولی و با علم حضوری; شناخت حضوری به یک معنی به ذات خدا تعلق میگیرد، لذا در این جا سؤالی مطرح میشود که وقتی ممکن باشد حضوراً ذات خدا را بشناسیم، پس اینکه میگویند که خدا را نمیشود شناخت یعنی چه؟
در اینجا باید توضیح دهیم که شناخت حضوری چنانچه قبلاً گفتهایم دارای مراتبی است، هم ازنظر شدت و ضعف و هم از نظر وسعت دائره; و به طور اجمال میتوان گفت هر کس به اندازه وسعت وجودی خودش خدا را میشناسد. برای تقریب به ذهن مثالی به محسوسات میزنیم; اگر کسی نگاه به آسمان بیندازد و آسمان و ستارگان را ببیند; سپس در مرتبه دوم از یک روزنهای به آسمان نگاه کند و آسمان و ستارگان را ببیند; در هر دو صورت به آسمان نگاه کرده است ولی در مرتبه اولی طوری آسمان را دیده است، در مرتبه دومِ آن کامل بودن درکار نبوده است. هر چند آسمان دیده است. در اینجا هم خدا را میشناسند منتهی به اندازه وسعت دائره وجودی خودشان.
بنابراین به یک معنی میشود گفت ذات خدا را میشود شناخت منتهی هر کس به اندازه خودش. تعبیر بهتری که در اینجا میشود گفت و کم و بیش در روایات هم وجود دارد این است که تجلّیات الهی و سبحات وجه الهی برای هر کس به اندازه لیاقت خودش ظاهر میشود; با علم حضوری هر کس تجلیات الهی را میبیند ولی این تجلیات هم از نظر قوت و ضعف و هم از نظر وسعت و ضیق فرق میکند.
پس آنچه را مسلّم که نمیشود شناخت ذات الهی است در مرتبهای که خودش خودش را میشناسد که مرتبه بینهایت وجود است و چون مخلوقات با محدود بودن توأمند، لذا هر مخلوقی هر قدر عظیم باشد، به هر حال احاطه بر بینهایت (ذات الهی) نمیتواند پیدا کند، آنچه ناممکن است علم احاطی به ذات مقدس حق تعالی است. اما میتوان گفت معرفتی به ذات، تعلق بگیرد به اندازه ظرفیت عارف.
اگر کسانی گفته باشند که ذات را نمیشود شناخت منظورشان که این جور معرفت نیست که با علم حضوری نمیشود خدا را شناخت بلکه منظورشان علم حصولی بوده ولی با علم حضوری میشود. و از روایاتی هم که داریم از قبیل: لَاتَفَکَّرُوا فِی ذَاتِ اللَّه و یا مثلاً: تَفَکَّرُوا فِی صِفَاتِ اللَّه. معلوم است که علم حضوری را نمیگوید، چون معرفتی که از تفکر به دست میآید، معرفت به ذات خدا نمیباشد ذاتاً، بلکه معارف کلی بالعرض به شخص نسبت داده میشود و ذاتاً کلی است شخصی را معین نمیکند. به هر حال اینکه نهی از تفکر در ذات خدا شده، چون تفکر ما را به ذات رهبری نمیکند; حتی وقتی ما میگوییم که وجود دارد که واجب الوجود است. ذات را نشناختهایم، بلکه عنوان ذات را شناختهایم; خود وجود را نشناختهایم بلکه وجود خدا را مثل همه وجودهای دیگر با علم حضوری میتوان شناخت.
در اینجا ادعاهای دیگری هم وجود دارد:
ادعای بعضی متکلمین شیعه:که ما آنچه درباره خدا میشناسیم و الفاظی که درباره خدا به کار میبریم آنچه را حقیقتاً به خدا میتوانیم نسبت دهیم جهات منفی و صفات سبیله است. یعنی وقتی میگوییم خدا عالم است، در واقع میخواهیم بگوییم خدا جاهل نیست و گرنه عالم بودن خدا را که نمیفهیم; وقتی که میگوییم خدا قادر است، ما قدرت خدا را نشناختهایم بلکه معنایش این است که عاجز نیست و حتی درباره وجود هم که میگوییم خدا موجود است یعنی معدوم نیست. خلاصه همه معرفتهای ما درباره خدا به امور سلبی برمیگردد و هم ذات و هم اسماء و صفات خدا بالاتر از آن است که ما بشناسیم.
برای این مطلب گاهی با وجود عقلی استدلال میشود و گاهی با وجود نقلی (استظهار از آیات و روایات). از باب نمونه از وجوه عقلی که در اینجا گفته میشود این است که معرفت یک شیء یا باید احاطه بر وجود او باشد و یا باید صورتی از آن شیء نزد ما حاضرشود. اما بر ذات خدا که احاطه پیدا نمیکنیم و خدا هم که صورت ندارد، مفاهیمی هم که نسبت میدهیم، مفاهیمی است که ما از معقولات گرفتهایم با علم خدا یک صورت ذهنی ندارد که ما با لفظ عالم از آن حکایت میکنیم. مفهوم علم را ما از علمهای امکانی خود به دست آوردهایم و این مفهوم فقط بر اشباه خودش قابل تطبیق است بدین صورت که خودم عالم هستم، کسی دیگر هم مثل من عالم است، حال درباره خدا که علم او مثل علم من و مثل من نیست پس چه جوری است؟ ما علم خدا را نمیدانیم چه جوری است، پس همین اندازه میدانیم که جاهل نیست. و همچنین مفهوم قدرت و ... و مفهوم وجود. وقتی میگویم خودم وجود دارم، وجود امکانی خودم را میفهمم، وجود سایر ممکنات را هم میفهمم ولی در وجود خدا که اینجور نیست. پس نمیدانم چه جور است و ما میدانیم که معدوم نیست.
جواب این حرف:
این وجه که افراطی است در تنزیه تمام نیست چون شما صحیح میدانید که ما جهل را از خدا سلب کنیم و بگوییم خدا جاهل نیست، پس میفهمیم که جاهل نیست، حال ما از ایشان سؤال میکنیم که جهل یعنی چه؟ آن جهلی که میفهمیم یعنی چه؟ جهل یعنی عدم العلم، پس تا علم را نفهمیم عدم آن را (جهل) نمیفهمیم، جهل مفهومی است عدمی و همینطور عجز در مقابل قدرت که عجز مفهومی است عدمی یعنی عدم القدرة، تا قدرت را نفهمیم که عجز را نمیفهمیم و حتی خود مفهوم عدم، عدم که چیزی نیست. تا مفهوم وجود را درک نکنیم که عدم فهمیده نمیشود، عدم یعنی لاوجود. پس این صفات سلبیه متعلقاتی دارد که باید مفهوم اینها را از آنها; عند امر وجودی اخذ کرد.
ایشان میگویند: ما علم خود را که میدانیم، پس عدمش جهل است، پس مفهوم جهل را فهمیدهایم.
جواب میدهیم که در اینجا مغالطهای انجام گرفته است. و آن اینکه اگر جهل عدم علمی است که ما داریم، علم ما که محدود و خاص است، پس جهل یعنی نبودن علم محدود، حال این عدم دو نقیض دارد 1 ـ علم نامحدود 2 ـ جهل ما. پس علم نا محدود هم یکی از مصادیق نبود علم محدود است، پس علم نامحدود جهل است. مثل این است که بگوییم وزنه یک کیلویی روی میز نیست که این دو مصداق دارد 1 ـ اصلاً وزنهای نیست 2 ـ وزنه دو کیلویی هست.
خلاصه همیشه نفی مقید دارای دو مصداق میباشد. و نتیجه این میشود که بگوییم علم نامحدود هم جهل است، پس اگر گفتیم علم خدا نامحدود است بنابر حرف مذکور باید گفت خدا نعوذ بالله جاهل است.
پس همانطور که نمیتوانیم بگوییم خدا عالم است، نمیتوانیم بگوییم خدا جاهل نیست، چون آن جهلی که ما سراغ داریم، جهلی است که در خور ماست و آن عدم علم مقید است، عدم علم ما که گفتیم از این دو مصداق گرفته میشود.
به عبارت روشنتر: آن چیزی که میخواهید از خدا سلب کنید مفهومش هم وزن با مفهوم وجودی است. همان اندازه که علم را میفهمیم، همان اندازه هم عدم الجهل را و اینطور نیست که عدم الجهل را بفهمیم ولی علم را نفهمیم. این دو مفهوم با هم درک میشود.
نکته:
در اینجا نکته دقیقی هست که اینها خواستهاند آن را به دست بیاورند و این بیانات را کردهاند، ولی آن را پیدا نکردهاند و آن این است که: در علم حصولی چنانچه قبلاً گفتیم که ذات شیء را نمیشناسد، ناچار باید با مفاهیم کلی ذات را شناخت در این مفهوم کلی ناچار باید مصداقش درک شده باشد تا با تجرید معنای کلی آن به دست بیاید، یعنی مفهوم کلی در صورتی درک میشود که مسبوق به ادراک جزیی باشد، ما وقتی میتوانیم مفهوم انسان را درک کنیم که قبلاً یک فرد انسان را شناخته باشیم، هر مفهوم و ادراک کلی مسبوق به یک ادراک جزیی است.
خوب مفاهیمی که ما به خدا نسبت میدهیم مفاهیمی است کلی: عالم ـ قادرـ حیّ ...، این مفاهیم را باید قبلاً مصداقش را درک کرده باشیم; آن مصداقش را کجا درک کردهایم؟ آیا مصداقش خود علم خداست و یا علم ماست. علم خدا را که نشناختهایم، پس علم ماست و در نتیجه مفهوم کلی آن هم برخود علم، تطبیق میکند .
از این اشکال باید جواب داد، متکلمین در جواب این ماندهاند و لذا گفتهاند که هیچ صفتی را نمیشود به خدا نسبت داد ولی غفلت کردهاند از اینکه ذهن انسان قدرتی دارد که می تواند بعد از درک جزیی، مفهوم را توسعه و تعمیم بدهد، آنقدر از خصوصیات وجودیش حذف میکند که بر موجودات خیلی کاملتر و خیلی نازلتر هم قابل صدق باشد، ما خودمان را درک میکنیم به اینکه جسمی هستیم، مفهومی که از بدن خود عنوان یک جسم میگیریم، آن قدر تجرید شده است که بر غیر انسانها، بر نباتات و جمادات هم صدق میکند. این کار ذهن است که میتواند در مفهومگیری آنقدر جهات وجودی را وسیع نگاه کند که شامل مفاهیم زیادی شود.
ما ابتداءً وجود را از وجود خودمان میشناسیم، اما این مفهوم آن قدر وسیع است که شامل تمام موجودات کامل و نازل هم میشود. ذهن یک دیدگاه وسیعی دارد که از آن دیدگاه، مفهوم وجود را گرفته و این دیگاه میتواند شامل وجود خدا و شامل پستترین اعراض هم بشود. مفهوم یک مفهوم است مصادیق فرق میکند، البته این معنای آن نیست که وجود همه یکی است; بلکه جهتی است که در همه اینها مشترک است و آن اینکه در مقابل عدم مطلق واقع میشود. مثلاً مفهوم دیدن که ما درک میکنیم فقط به دیدنیها صدق میکند و شامل شنیدنیها نمیشود ولی گاهی این را آن قدر وسعت میدهیم که شامل شنیدنیها هم میشود که بنابراین که آن هم احساس است و گاهی از آن منظورمان درمقابل جهل مطلق است که شامل علم حضوری هم میشود.
در جهل هم همینطور، ابتداءً نفی خاص پیدا میکند و گاهی نفی کلی میکند که این جهل مطلق است در مقابلش مطلق العلم است. به هر حال ما موجودات محدودی را که درک میکنیم دست کم میتوانیم با یک قید منفی آن را به مفاهیم نامحدود توسعه دهیم. درست است که علم نامحدود است ولی علم نامحدود هم داریم، وجود خودمان هر چند محدود است ولی میتوانیم بگوییم که وجود نامحدود هم قابل فرض است، وجود با نهایت و یا علم بینهایت و ...
این بدان معنی نیست که وجود را نشناختهایم، بلکه معنایش بدیهی است اما چون مصداقی که ما درک میکنیم مصداقی محدود بوده میگوییم وجودی است (یعنی همان وجودی که از وجود خودمان درک میکنیم) نامحدود (که مصداق وجود ما نیست)
علم، صدها قید دارد که اگر اینها را لحاظ نکنیم، کمکم گسترش پیدا میکند تا آنجا که اگر تمام قیدها حذف شود، میشود علم بینهایت باز همان علمی است که در خودمان میفهمیم ولی مصداق فهم ما نیست.
دلیل نقلی
از جمله وجوه نقلی بعضی آیات قرآن است به این تعبیر:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ
آنچه را مردم وصف میکنند خدا از آن منزّه است، پس آنچه خدا از آن منزه نیست نمیتوانیم بگوییم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزّه است.
این تعبیر سبحان اللّه عما یصفون در چهار، پنج مورد آمده است که در غالب اینها فاعل آن مشرکین است، که آنها قابل استدلال در این بحث نمیباشد.چون بحث در این است که خدا از صفاتی که مؤمنین میگویند منزه است فقط یک آیه هست که ممکن است چنین معنایی بدهد:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ. ( والصافات/160-159)
البته در اینجا هم، فاعل مشرکین و یا سایر کفارند ولی از آن استثناء چیزی فهمیده میشود; این استثناء منقطع است چون وقتی فاعل یصفون، مشرکین شد پس عبادالله المخلصین، استثناء منقطع میشود. درباره استثناء منقطع نحویون بحثی دارند که آیا استثناء منقطع دلالت بر حصر میکند یا نه؟ بسیاری از محققین و ادبا گفتهاند: دلالت بر حصر میکند و حتی حصرش ابلغ و رساتر از استثناء متصل است. بنابراین استثناء منقطع ابلغ در حصراست. روی این مبنا که استثناء منقطع را دلیل بر حصر بدانیم در این آیه میفرماید:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ ... یعنی نه تنها از وصفی که مشرکین نسبت میدهند خدا منزه است، بلکه از هر وصفی مگر آنچه عباد مخلص میگویند. پس روی این مطلب خدا از هر وصفی هر کس بگوید منزه است مگر عباد الله المخلصین و ما هم که مخلص (اخلصهم الله لنفسه) نیستم، پس ما وصف حقیقی خدا را نمیفهمیم، چون هر چه بگوییم خدا از آن منزه است.
این مطلب سرو صورتش خیلی بهتر از مطلب گذشته است و واقعاً وجه قابل توجیهی دارد که باید در حلّش دقت کرد. جواب این شبهه به نظر ما همان است که درباره علم حصولی گفتهایم که ما وقتی اشیاء را با یک عناوین کلی بشناسیم ذات شیء شناخته نشده است، اوصافی را هم که ما به یک عناوین کلی بشناسیم باز حقیقت وصف را نشناختهایم; حال اگر وصف کنیم موجودی را که نیازمند است، این عنوان فقر و احتیاج که در لسان فلسفی امکان میگویند، این وصف را ما حقیقتاً نشناختهایم بلکه در حد همین عنوان کلی درک کردهایم. چون چیز خارجی به نام فقر نداریم. اما وصف اشیاء فقیر را به عنوان فقیر میفهمیم یعنی چه؟ این صفات در واقع مفاهیم انتزاعی است، گاهی ما یک فردی از ماهیت را درک کردهایم بعد خود آن ماهیت را به صورت کلی در ذهنمان تصور میکنیم، مثلاً رنگ سفیدی را حس کردهایم بعد ماهیت آن را در ذهن مفهوم سفید میگوییم که کاملاً آن سفیدی را نشان میدهد، اما مفاهیم انتزاعی اینجور نیست، مفاهیم انتزاعی احتیاج به تلاش ذهن دارد واقعیت آنها شیء را نمییابد چون واقعیتی خاص ندارد. ذهن ملاحظهای میکند و انتزاعی میکند، یک چنین انتزاعاتی وقتی عام میشود که همان معقولات عامه فلسفی است، اینها نشان دهنده یک شیء خاص نیستند بلکه عناوین عقلی هستند که ساخته ذهن ماست. اگر ذهن ما نبود این عناوین واقعیت نداشتند.
(در فلسفه گفتهایم که معقولات تامه فلسفی ما بازاء خارجی ندارند، انتزاعیات ذهن ما بیش نیستند، عروضش در ذهن ماست)
پس ما معنایی که به خدا نسبت میدهیم از قبیل اوصاف وجودی است که به صورت معقول درک میکنیم مخصوصاً که در جای خودش ثابت میکنیم که خدا ماهیت ندارد. آنچه ما به خدا نسبت میدهیم از قبیل اوصاف ماهیت نیست، «الحق ماهیته انیته» پس اوصاف ما در واقع مصنوع ذهن ماست، این است که با این مفاهیم حقیقت، حقیقت تجلیات خدا شناخته نمیشود. اگر کسی آن تجلیات را دید و مفهوم را مرآة او قرار داد این وصفش صحیح است. ولی دیگران که خدا را ندیدهاند و اوصاف خدا را که نیافتهاند، بلکه تعمیمات ذهنشان است، حواله به غائب میدهند که مثلاً عالمی است نه مثل علم ما، قادر است نه مثل قدرت ما و ... حواله به غائبی است و این حق است، هر کسی بخواهد خدا را از راه علم حصولی بشناسد نتیجهاش همین است.
با مفاهیم، نه ذات و نه صفات ذاتی شناخته نمیشود، اگر ما بخواهیم ذات خدا را بشناسیم با مفهوم نمیشود این مفاهیم ذهن ما مفاهیمی است محدود همراه با قید نامحدود. لذا در روایت است که وقتی میگوییم خدا عالم است یعنی: «عالم لاکعلمنا».
لذا آنچه را با علم حصولی درک میکنیم و هر مفهومی که میخواهیم نسبت دهیم باید بین تنزیه و تشبیه باشد نه اینکه اصلاً حرفی نزنیم و ساکت باشیم که این تعطیل است و نه اینکه مصادیق خودمان را به او نسبت دهیم که این تشبیه میشود. پس باید بینهما این طور گفت: «عالم لاکعلمنا; قادر لا کقدرتنا ...»
پس سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ یک معنی دقیق میتواند داشته باشد و آن اینکه اوصاف حقیقی خدا را هیچ کسی جز کسانی که با علم حضوری یافتهاند هیچکس نمیتواند بشناسد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین
نوشته شده توسط : سعید مطلق
درس سوم خداشناسی(2)
بسم الله الرحمن الرحیم
اولین مسألهای که در خداشناسی قرآن مطرح میشود این است که آیا در قرآن بر اثبات وجود خدا دلیلی آورده شده است یا نه؟ در بسیاری از تفاسیر مخصوصاً تفاسیری که نویسندگانش ذوق کلامی داشتهاند امثال فخر رازی، بسیاری از آیات را به منزله دلایلی برای اثبات صانع تلقی کردهاند و تقریباً تمام آیاتی که مشتمل بر آیات تکوینی الهی است را مشتمل بر راهی برای اثبات وجود خدا دانستهاند و تقریر در چگونگی و دلالت آنها کردهاند.
در مقابل این مفسرین، بعضی دیگر مدعی شدهاند که در قرآن مسأله وجود خدا مفروغ عنه دانسته شده و آیاتی که از طرف متکلمین دلیل برای اثبات صانع دانسته شده در مقام اثبات صانع نیست، و بیان قرآن بگونهای است که این مسأله را محتاج به اثبات نمیداند.
ما اگر بخواهیم مسأله را تفصیلاً بحث کنیم باید تمام آیاتی را که آنها دلیل دانستهاند بررسی کنیم ولی بحث تفصیلی مقتضای این بحث نیست لذا، ما یک راه حلّی به نظرمان میرسد که میشود این دو دسته را به هم نزدیک کرد; گو اینکه بسیاری از آیاتی که دسته اول دلیل دانستهاند مخدوش است.
در اینجا باید این مسأله را مطرح کرد که فرق است بین اینکه در قرآن چیزی را به عنوان مسأله مطرح کند مثل آیات توحید که برایش مستقیماً دسته اول شده است و بین اینکه استدلال نشده ولی بشود از آن استدلالی به دست آورد مثل مسأله وجود خدا، ما اگر از آیاتی که استدلال مستقیم نشده دلیلی به دست آوریم راه جمع بین دوقول است;آیاتی داریم که میتوان از آن برهان ساخت نه اینکه مستقیماً خودش در مقام اثبات صانع باشد و آنجایی که میگویند وجود خدا بدیهی است آنهم را تصدیق میکنیم ولی نفی نمیکند که از آیات قرآن بشود استدلال کرد.
از جمله آیاتی که میتوان از آنها برهانی به دست آورد، آیهای که در سیاق یک سلسه سؤالاتی از منکرین و مکذبین دعوت پیامبر انجام گرفته است:
أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (سوره طور/35)
آیا شما بدون خالق خلق شدید یا اینکه خودتان خالق خودتانید؟
سیاق آیه پاسخ سؤال نیست بلکه سؤالی است. و بعید نیست که این آیه با آن آیه توحید در استدلال فرق میکند این آیه استدلالی ندارد و به حسب ظاهر یک سؤالی است و بس.
در این آیه شریفه بحثهایی است:
1 ـ مفهوم ظاهری آیه چیست؟
بعضی گفتهاند من غیر شیء منظور من غیر غایة است یعنی آیا شما بدون هدف خلق شدهاید؟ مانند تعبیراتی که در قرآن هست که انسان عبث آفریده نشده است. ولی به نظر میرسد که منظور از من غیر شیء این باشد که: «من دون مادة قبلیة»; چون «من» در مورد ماده به کار میرود مانند: «من تراب»، «من طین» .....
این سؤال درست است ولی گویا با سیاق آیه سازگار نیست، چون بر فرض که از عدم آفریده شده باشند و کسی بگوید خدا ما را از عدم آفریده است. خوب، این چه ربطی به دعوت پیامبران و ردّ ایشان دارد؟ و چه ربطی به تکذیب خدا و پیامبران دارد؟ پس بعید است که این منظور باشد.
لذا استظهار اینکه من غیر شیء منظور من غیر خالق باشد مخصوصاً با قسمت بعدش مناسبتر است، یعنی از دو حال خارج نیست یا خالقی ندارید و از عدم بودهاید و یا خودتان خالق خودتان هستید. و این دو را که نمیتوانید بگویید پس باید بپذیرید که خالقتان اللّه است، علی الظاهر این استظهار روشنتر از دو نظر قبلی است.
روی این فرض که آیه معنایش این باشد، میگوییم از این آیه میشود برهانی برای اثبات واجب استنباط کرد (باید توجه داشت که نمیگوییم آیه استدلال میکند بلکه میشود از آن استنباط کرد)
از این تعبیر آیه استنباط میکنیم که اشاره دارد که در مخلوقیت انسانها جای تردید نیست، و نمیشود گفت که همینطوری خلق شدهاند و یا اینکه خودشان خالق خودشان باشند، پس باید خالق داشته باشند، خالقی که خود خالق نخواهد و الا تسلسل.
پس این آیه به عنوان نمونه معلوم شد که روشن است که در مقام استدلال نیست، بلکه میشود از آن دلیلی استنباط کرد. سایر آیاتی هم که برای اثبات صانع استدلال شده شبیه به همین آیه میباشد و انصافش این است که هیچ کدام در مقام استدلال نیست (تا آنجایی که ما بررسی کردهایم)
مسأله دیگر:
اگر ما از آیات دلیلی استنباط کنیم این استدلالات مانند استدلالاتی میشود که علماء الهیات با فلاسفه و متکلمین کردهاند که از همه اینها یک عنوان کلی اثبات میشود، برهان عقلی خودبه خود شخص اثبات نمیکند. به عنوان مثال اگر دلیل بیاوریم که در این اتاق کسی هست و ثابت کنیم که آن هم یکی بیشتر نیست باز آن انسان واحد یک عنوان کلی است که بر هر کسی قابل انطباق است. برهان سروکارش با مفاهیم کلی است ومفهوم آن هم کلی است.
پس هرگونه برهانی که از قبیل علوم حصولی است و برای اثبات واجب اقامه شود، همه یک عنوان کلی را اثبات میکند، فلاسفه برای عنوان کلی واجب الوجود یا متکلمین برای عنوان صانع، بر طبق برهان حرکت عنوان المحرک للعالم، بر طبق برهان نظم ناظم العالم، همه و همه عناوین کلیه، اثبات میشود نه شخص خاصی.
حال اگر از قرآن هم براهین اصطیاد کنیم از همین قبیل است که خدا را با صفتی کلی بشناسیم، خالق، ناظم، امثاله .
حال آیا نوع دیگری از معرفت از قرآن به دست نمیآید که معرفت به خود خدا تعلق بگیرد نه به مفاهیم کلی و عقلی؟
در این باره هم بحثهایی هست، آنچه میشود گفت به طور اختصار اینکه این استظهار از قرآن بعید نیست که قرآن بفرماید انسان میتواند خدا را با علم حضوری بشناسد و شناخته است. (با توجه به اینکه علم حضوری دارای مراتبی است)
این را از جهاتی از آیاتی میشود استفاده کرد البته به آناندازه که ما خیال میکنیم که از آیات چنین ظهوری بعید نیست ولی اینکه واقعاً چنین باشد، این را ادّعا نداریم. معمولاً سروکار ما با ظهورات است هر چه از این به بعد هم به قرآن نسبت میدهیم استظهار است نه تفسیر قطعی.
ما خیال میکنیم از بعضی آیات میشود چنین مسألهای از قرآن استظهار کرد که انسان میتواند چنین علمی پیدا کند و پیدا کردهاند که انسان با علم حضوری خدا را بیابد (مخصوصاً با همراهی بعضی روایات که امامان (علیهم السلام) مفسرین حقیقیاند).
از جمله آیات دالّ بر این مسأله آیه فطرت و آیه میثاق با همدیگر میباشد.که آیه فطرت در این مطلب آن چنان روشن نیست ولی با توجه به آیه میثاق و روایات روشن میگردد. اینک آیه فطرت:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (روم/30)
درباره این آیه بحثهای زیادی هست که این فطرت یعنی چه؟ آیا دین (یعنی مجموعه احکام الهی) فطری است یا چیز دیگری؟ اگر احکام فطری است آیا یعنی تکتک احکام با فطرت شناخته میشود؟ این را که نمیشود مستلزم شد; بعضی گفتهاند: یعنی اصول احکام موافق با فطرت انسانی است; مثلاً ما یک سلسله احکام عبادی داریم، که روح اینها پرستش اللّه است که این امری است فطری که طبعاً در مقابل ولینعمت انسان باید کرنش کند و یا انسان در مقابل کمال مطلق باید خضوع کند و ... و همینطور درباره زکاة و انفاق و پول خرج کردنها که میگویند اصل اینها کمک به دیگران و رسیدگی به ضعفاست که اینهم فطری است; انسان بالطبع وقتی با آدم علیلی روبرو میشود میل دارد به او کمک کند; پس قوانین فطری اصلش فطری است.
بعضی برای فطری بودن تقریب دیگر کردهاند و آن اینکه:
احتمال دیگر: «اقامة الوجه للدین»، یعنی خود را در مقام تسلیم مطلق در برابر خدا در آوردن، یعنی کاملاً حواست جمع این باشد که همیشه اطاعت خدا کنی، سپس میفرماید: فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی ... یعنی این خداپرستی فطری است، اما چگونگی آن را آیه نمیگوید که فطری است یا نه; پس یعنی همین توجه به پرستش خدا امریست که مقتضای فطرت است; اینجا یک معنایی برای فطری بودن خداپرستی به دست میآید و آن خداشناسی است، بعد از قبول تقریر دوم مقدمهای به آن ضمیمه میشود و آن اینکه اگر فطرت تسلیم در برابر خدا اقتضا میکند پس باید خدا را شناخت. یعنی قبل از اینکه فطرةً خدا پرستیم، فطرةً خداشناسیم (در اینجا یک مفهوم دیگری هم هست و آن خداجویی است که الان مورد بحث نیست) آنچه مورد بحث ماست این است که خداپرستی و خداشناسی فطری است .
از آیه میثاق به دست میآید که اجمالاً قرآن معتقد است که انسانها همه در یک نشئهای، یک علمی به خدا پیدا کردهاند که این آنها را با خدا آشنا کرده است
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ ، أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ . (اعراف / 172 و 173)
این آیه یکی از آیات مشکل قرآنی از نظر تفسیر است که بحثهای زیادی دارد که این بحث جای آنها را ندارد. لذا اینک استظهار اجمالی خودمان را در حد ارتباط با این بحث عرض میکنیم:
به نظر میآید آنچه مسلم است در این آیه قابل انکار نیست این است که انسان در یک جایی در یک نشئهای هر فردش اجمالا با خدا آشنا شده به جوری که صحیح بودند که از آ ن چنین حکایت کند که خدا سؤال کند: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ و آنها جواب دهند حال به چه صورتی بودند کاری نداریم ولی این قابل انکار نیست که آیه میگوید: آدمیزاد شناختی نسبت به خدا پیدا کرده که آن را با چیز دیگری نمیتواند عوض کند، روز قیامت که میپرسند چرا جای خدا پرستیدید؟ نمیتواند بگوید: «انّما اشرک آباونا». چون معرفتی پیداکرده که این عذرها را قطع میکند، اشتباه درتطبیق نکرده، با خود خدا آشنا شده آن چنان آشنایی که با کس دیگر اشتباه نمیکند، و این همان لازمه علم حضوری است.
البته در مرحله اول قبول این استظهار برای مبتدئین قابل قبول نیست ولی توصیه میکنم روایات ذیل این آیه را مطالعه کنید که میفرماید: اراهم نفسی و راوی سؤال میکند: اکان ذلک معاینة؟ قال: (علیه السلام) بلی خدا را دیده میشناسد ولی حال که در مادیت فرو رفته او را فراموش کرده است. همین است که میگوییم: علم حضوری اگر ضعیف باشد مورد غفلت قرار میگیرد; یادشان رفته ولی معرفت در عمق وجدانشان باقی مانده است.
باز روایت دارد که: وَ لَوْلَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ این باز شاهد بر این است که علم حضوری بوده است، چون علم حصولی عنوان کلی اثبات میکند نه معینی را. نکته مورد تکیه این است که اینجا نگفته «لم یعلم احد ان له خالق» که این همان عنوان کلی است و مورد براهین فلسفی ولی گفته یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ که این همان علم حضوری است، نتیجه این اشعار این شد که اشخاص فهمیدند که خالق ایشان کیست; اگر ما به براهین اکتفا کنیم آنها به ما میگویند که: « انّ لنا ربّاً» ولی آیه میگوید: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ که این شخص معینی است نه عنوان کلی. و لذا امام (علیه السلام) میفرماید: وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ که آن یک نوع مواجهای بوده است که خود خدا را با او روبرو شدهاند وخود خدا را دیدهاند (البته نه با عین ظاهری بکله با عین حضوری) البته حالا هم اگر اسباب مادی کنار رود انسان با همان خود خدا ارتباط پیدا میکند.
مافعلا استظهار میکنیم که از مجموع آیه فطرت و میثاق و روایات مربوطه فهیمده میشود که انسانها معرفتی به خدا پیدا کردهاند بشکلی که خود خدا را دیدهاند.
وظیفه ما این است که آن علم حضوری را تقویت کنیم، این معرفت را تقویت کنیم که دوباره با علم حضوری خود خدا را بیابیم.آنچه مدعای ماست این است که انسان در دلش رابطه با خود خدا دارد اگر این رابطه با عبادات و حضور قلب تقویت شود حالتی برای انسان پیدا میشود که خود خدا را مییابد.
این «یا الهی» که ما میگوییم این یک عنوان کلی است، ای کسی که خالق ما هستی، اما اگر با حضور قلب علم حضوری است و خود خدا را مییابد. روایتی در تحف العقول است که مردم خدا را «عن غیب» عبادت میکنند ولی گاهی است ممکن است برای بعضی اشخاص در حالات مناجات انسان طوری شود که مفاهیم یادش برود ولو در ظاهر میگوید و روی عادت است و اینجا گویا خود خدا را مییابد. این همان علم حضوری است که زنده میشود.
ولی باید توجه داشت که این علم بدین معنی نیست که مفاهیم پوچ است; لذا ما تا در این عالم هستیم آن موقف را فراموش کردهایم و چارهای جز کار با مفاهیم کلی هم نداریم.
روش ائمه اطهار (علیهم السلام) و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هم چنین بوده است; خود قرآن هم چنین کاری میکند. ولی بحث در این بود که آیا همه مطالب قرآن از همین سنخ مفاهیم است یا نقشی دیگر هم دارد.
ما اینجا ادعا داریم که بسیاری از آیات سیاقش جوری است که اگر آدم دل به آیات بدهد و توجه کند کمکم آن معرفت ذهنی دوباره زنده میشود و پردهها برداشته میشود.
من باب مثال در سوره انعام حدود آیه90 تا 100 آیاتی است که یک سلسله علامات و آیات الهی را بیان میکند: فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِِ ...
پس از ذکر این سلسله آیات الهی میفرماید: ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ این خدای شماست کجا میروید؟ یعنی این اللّه است، شما میتوانید با او از طریق همین آیات الهی آشنا شوید وقتی در این دقت کردید کمکم دل آشنا میشود و معرفت ظهور پیدا میکند
اگر با یک دل آمادهای دقت کنیم خواهیم دید که ذَلِکُمُ اللّهُ و خود خدا را میبینیم البته نه با دیدن چشم. به هر حال این هم ادعایی بلکه استظهاری است که قرآن علاوه بر ادله عقلی نقش تقویت علم حضوری دارد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین
بسم الله الرحمن الرحیم
اولین مسألهای که در خداشناسی قرآن مطرح میشود این است که آیا در قرآن بر اثبات وجود خدا دلیلی آورده شده است یا نه؟ در بسیاری از تفاسیر مخصوصاً تفاسیری که نویسندگانش ذوق کلامی داشتهاند امثال فخر رازی، بسیاری از آیات را به منزله دلایلی برای اثبات صانع تلقی کردهاند و تقریباً تمام آیاتی که مشتمل بر آیات تکوینی الهی است را مشتمل بر راهی برای اثبات وجود خدا دانستهاند و تقریر در چگونگی و دلالت آنها کردهاند.
در مقابل این مفسرین، بعضی دیگر مدعی شدهاند که در قرآن مسأله وجود خدا مفروغ عنه دانسته شده و آیاتی که از طرف متکلمین دلیل برای اثبات صانع دانسته شده در مقام اثبات صانع نیست، و بیان قرآن بگونهای است که این مسأله را محتاج به اثبات نمیداند.
ما اگر بخواهیم مسأله را تفصیلاً بحث کنیم باید تمام آیاتی را که آنها دلیل دانستهاند بررسی کنیم ولی بحث تفصیلی مقتضای این بحث نیست لذا، ما یک راه حلّی به نظرمان میرسد که میشود این دو دسته را به هم نزدیک کرد; گو اینکه بسیاری از آیاتی که دسته اول دلیل دانستهاند مخدوش است.
در اینجا باید این مسأله را مطرح کرد که فرق است بین اینکه در قرآن چیزی را به عنوان مسأله مطرح کند مثل آیات توحید که برایش مستقیماً دسته اول شده است و بین اینکه استدلال نشده ولی بشود از آن استدلالی به دست آورد مثل مسأله وجود خدا، ما اگر از آیاتی که استدلال مستقیم نشده دلیلی به دست آوریم راه جمع بین دوقول است;آیاتی داریم که میتوان از آن برهان ساخت نه اینکه مستقیماً خودش در مقام اثبات صانع باشد و آنجایی که میگویند وجود خدا بدیهی است آنهم را تصدیق میکنیم ولی نفی نمیکند که از آیات قرآن بشود استدلال کرد.
از جمله آیاتی که میتوان از آنها برهانی به دست آورد، آیهای که در سیاق یک سلسه سؤالاتی از منکرین و مکذبین دعوت پیامبر انجام گرفته است:
أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (سوره طور/35)
آیا شما بدون خالق خلق شدید یا اینکه خودتان خالق خودتانید؟
سیاق آیه پاسخ سؤال نیست بلکه سؤالی است. و بعید نیست که این آیه با آن آیه توحید در استدلال فرق میکند این آیه استدلالی ندارد و به حسب ظاهر یک سؤالی است و بس.
در این آیه شریفه بحثهایی است:
1 ـ مفهوم ظاهری آیه چیست؟
بعضی گفتهاند من غیر شیء منظور من غیر غایة است یعنی آیا شما بدون هدف خلق شدهاید؟ مانند تعبیراتی که در قرآن هست که انسان عبث آفریده نشده است. ولی به نظر میرسد که منظور از من غیر شیء این باشد که: «من دون مادة قبلیة»; چون «من» در مورد ماده به کار میرود مانند: «من تراب»، «من طین» .....
این سؤال درست است ولی گویا با سیاق آیه سازگار نیست، چون بر فرض که از عدم آفریده شده باشند و کسی بگوید خدا ما را از عدم آفریده است. خوب، این چه ربطی به دعوت پیامبران و ردّ ایشان دارد؟ و چه ربطی به تکذیب خدا و پیامبران دارد؟ پس بعید است که این منظور باشد.
لذا استظهار اینکه من غیر شیء منظور من غیر خالق باشد مخصوصاً با قسمت بعدش مناسبتر است، یعنی از دو حال خارج نیست یا خالقی ندارید و از عدم بودهاید و یا خودتان خالق خودتان هستید. و این دو را که نمیتوانید بگویید پس باید بپذیرید که خالقتان اللّه است، علی الظاهر این استظهار روشنتر از دو نظر قبلی است.
روی این فرض که آیه معنایش این باشد، میگوییم از این آیه میشود برهانی برای اثبات واجب استنباط کرد (باید توجه داشت که نمیگوییم آیه استدلال میکند بلکه میشود از آن استنباط کرد)
از این تعبیر آیه استنباط میکنیم که اشاره دارد که در مخلوقیت انسانها جای تردید نیست، و نمیشود گفت که همینطوری خلق شدهاند و یا اینکه خودشان خالق خودشان باشند، پس باید خالق داشته باشند، خالقی که خود خالق نخواهد و الا تسلسل.
پس این آیه به عنوان نمونه معلوم شد که روشن است که در مقام استدلال نیست، بلکه میشود از آن دلیلی استنباط کرد. سایر آیاتی هم که برای اثبات صانع استدلال شده شبیه به همین آیه میباشد و انصافش این است که هیچ کدام در مقام استدلال نیست (تا آنجایی که ما بررسی کردهایم)
مسأله دیگر:
اگر ما از آیات دلیلی استنباط کنیم این استدلالات مانند استدلالاتی میشود که علماء الهیات با فلاسفه و متکلمین کردهاند که از همه اینها یک عنوان کلی اثبات میشود، برهان عقلی خودبه خود شخص اثبات نمیکند. به عنوان مثال اگر دلیل بیاوریم که در این اتاق کسی هست و ثابت کنیم که آن هم یکی بیشتر نیست باز آن انسان واحد یک عنوان کلی است که بر هر کسی قابل انطباق است. برهان سروکارش با مفاهیم کلی است ومفهوم آن هم کلی است.
پس هرگونه برهانی که از قبیل علوم حصولی است و برای اثبات واجب اقامه شود، همه یک عنوان کلی را اثبات میکند، فلاسفه برای عنوان کلی واجب الوجود یا متکلمین برای عنوان صانع، بر طبق برهان حرکت عنوان المحرک للعالم، بر طبق برهان نظم ناظم العالم، همه و همه عناوین کلیه، اثبات میشود نه شخص خاصی.
حال اگر از قرآن هم براهین اصطیاد کنیم از همین قبیل است که خدا را با صفتی کلی بشناسیم، خالق، ناظم، امثاله .
حال آیا نوع دیگری از معرفت از قرآن به دست نمیآید که معرفت به خود خدا تعلق بگیرد نه به مفاهیم کلی و عقلی؟
در این باره هم بحثهایی هست، آنچه میشود گفت به طور اختصار اینکه این استظهار از قرآن بعید نیست که قرآن بفرماید انسان میتواند خدا را با علم حضوری بشناسد و شناخته است. (با توجه به اینکه علم حضوری دارای مراتبی است)
این را از جهاتی از آیاتی میشود استفاده کرد البته به آناندازه که ما خیال میکنیم که از آیات چنین ظهوری بعید نیست ولی اینکه واقعاً چنین باشد، این را ادّعا نداریم. معمولاً سروکار ما با ظهورات است هر چه از این به بعد هم به قرآن نسبت میدهیم استظهار است نه تفسیر قطعی.
ما خیال میکنیم از بعضی آیات میشود چنین مسألهای از قرآن استظهار کرد که انسان میتواند چنین علمی پیدا کند و پیدا کردهاند که انسان با علم حضوری خدا را بیابد (مخصوصاً با همراهی بعضی روایات که امامان (علیهم السلام) مفسرین حقیقیاند).
از جمله آیات دالّ بر این مسأله آیه فطرت و آیه میثاق با همدیگر میباشد.که آیه فطرت در این مطلب آن چنان روشن نیست ولی با توجه به آیه میثاق و روایات روشن میگردد. اینک آیه فطرت:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (روم/30)
درباره این آیه بحثهای زیادی هست که این فطرت یعنی چه؟ آیا دین (یعنی مجموعه احکام الهی) فطری است یا چیز دیگری؟ اگر احکام فطری است آیا یعنی تکتک احکام با فطرت شناخته میشود؟ این را که نمیشود مستلزم شد; بعضی گفتهاند: یعنی اصول احکام موافق با فطرت انسانی است; مثلاً ما یک سلسله احکام عبادی داریم، که روح اینها پرستش اللّه است که این امری است فطری که طبعاً در مقابل ولینعمت انسان باید کرنش کند و یا انسان در مقابل کمال مطلق باید خضوع کند و ... و همینطور درباره زکاة و انفاق و پول خرج کردنها که میگویند اصل اینها کمک به دیگران و رسیدگی به ضعفاست که اینهم فطری است; انسان بالطبع وقتی با آدم علیلی روبرو میشود میل دارد به او کمک کند; پس قوانین فطری اصلش فطری است.
بعضی برای فطری بودن تقریب دیگر کردهاند و آن اینکه:
احتمال دیگر: «اقامة الوجه للدین»، یعنی خود را در مقام تسلیم مطلق در برابر خدا در آوردن، یعنی کاملاً حواست جمع این باشد که همیشه اطاعت خدا کنی، سپس میفرماید: فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی ... یعنی این خداپرستی فطری است، اما چگونگی آن را آیه نمیگوید که فطری است یا نه; پس یعنی همین توجه به پرستش خدا امریست که مقتضای فطرت است; اینجا یک معنایی برای فطری بودن خداپرستی به دست میآید و آن خداشناسی است، بعد از قبول تقریر دوم مقدمهای به آن ضمیمه میشود و آن اینکه اگر فطرت تسلیم در برابر خدا اقتضا میکند پس باید خدا را شناخت. یعنی قبل از اینکه فطرةً خدا پرستیم، فطرةً خداشناسیم (در اینجا یک مفهوم دیگری هم هست و آن خداجویی است که الان مورد بحث نیست) آنچه مورد بحث ماست این است که خداپرستی و خداشناسی فطری است .
از آیه میثاق به دست میآید که اجمالاً قرآن معتقد است که انسانها همه در یک نشئهای، یک علمی به خدا پیدا کردهاند که این آنها را با خدا آشنا کرده است
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ ، أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ . (اعراف / 172 و 173)
این آیه یکی از آیات مشکل قرآنی از نظر تفسیر است که بحثهای زیادی دارد که این بحث جای آنها را ندارد. لذا اینک استظهار اجمالی خودمان را در حد ارتباط با این بحث عرض میکنیم:
به نظر میآید آنچه مسلم است در این آیه قابل انکار نیست این است که انسان در یک جایی در یک نشئهای هر فردش اجمالا با خدا آشنا شده به جوری که صحیح بودند که از آ ن چنین حکایت کند که خدا سؤال کند: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ و آنها جواب دهند حال به چه صورتی بودند کاری نداریم ولی این قابل انکار نیست که آیه میگوید: آدمیزاد شناختی نسبت به خدا پیدا کرده که آن را با چیز دیگری نمیتواند عوض کند، روز قیامت که میپرسند چرا جای خدا پرستیدید؟ نمیتواند بگوید: «انّما اشرک آباونا». چون معرفتی پیداکرده که این عذرها را قطع میکند، اشتباه درتطبیق نکرده، با خود خدا آشنا شده آن چنان آشنایی که با کس دیگر اشتباه نمیکند، و این همان لازمه علم حضوری است.
البته در مرحله اول قبول این استظهار برای مبتدئین قابل قبول نیست ولی توصیه میکنم روایات ذیل این آیه را مطالعه کنید که میفرماید: اراهم نفسی و راوی سؤال میکند: اکان ذلک معاینة؟ قال: (علیه السلام) بلی خدا را دیده میشناسد ولی حال که در مادیت فرو رفته او را فراموش کرده است. همین است که میگوییم: علم حضوری اگر ضعیف باشد مورد غفلت قرار میگیرد; یادشان رفته ولی معرفت در عمق وجدانشان باقی مانده است.
باز روایت دارد که: وَ لَوْلَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ این باز شاهد بر این است که علم حضوری بوده است، چون علم حصولی عنوان کلی اثبات میکند نه معینی را. نکته مورد تکیه این است که اینجا نگفته «لم یعلم احد ان له خالق» که این همان عنوان کلی است و مورد براهین فلسفی ولی گفته یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ که این همان علم حضوری است، نتیجه این اشعار این شد که اشخاص فهمیدند که خالق ایشان کیست; اگر ما به براهین اکتفا کنیم آنها به ما میگویند که: « انّ لنا ربّاً» ولی آیه میگوید: أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ که این شخص معینی است نه عنوان کلی. و لذا امام (علیه السلام) میفرماید: وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ که آن یک نوع مواجهای بوده است که خود خدا را با او روبرو شدهاند وخود خدا را دیدهاند (البته نه با عین ظاهری بکله با عین حضوری) البته حالا هم اگر اسباب مادی کنار رود انسان با همان خود خدا ارتباط پیدا میکند.
مافعلا استظهار میکنیم که از مجموع آیه فطرت و میثاق و روایات مربوطه فهیمده میشود که انسانها معرفتی به خدا پیدا کردهاند بشکلی که خود خدا را دیدهاند.
وظیفه ما این است که آن علم حضوری را تقویت کنیم، این معرفت را تقویت کنیم که دوباره با علم حضوری خود خدا را بیابیم.آنچه مدعای ماست این است که انسان در دلش رابطه با خود خدا دارد اگر این رابطه با عبادات و حضور قلب تقویت شود حالتی برای انسان پیدا میشود که خود خدا را مییابد.
این «یا الهی» که ما میگوییم این یک عنوان کلی است، ای کسی که خالق ما هستی، اما اگر با حضور قلب علم حضوری است و خود خدا را مییابد. روایتی در تحف العقول است که مردم خدا را «عن غیب» عبادت میکنند ولی گاهی است ممکن است برای بعضی اشخاص در حالات مناجات انسان طوری شود که مفاهیم یادش برود ولو در ظاهر میگوید و روی عادت است و اینجا گویا خود خدا را مییابد. این همان علم حضوری است که زنده میشود.
ولی باید توجه داشت که این علم بدین معنی نیست که مفاهیم پوچ است; لذا ما تا در این عالم هستیم آن موقف را فراموش کردهایم و چارهای جز کار با مفاهیم کلی هم نداریم.
روش ائمه اطهار (علیهم السلام) و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هم چنین بوده است; خود قرآن هم چنین کاری میکند. ولی بحث در این بود که آیا همه مطالب قرآن از همین سنخ مفاهیم است یا نقشی دیگر هم دارد.
ما اینجا ادعا داریم که بسیاری از آیات سیاقش جوری است که اگر آدم دل به آیات بدهد و توجه کند کمکم آن معرفت ذهنی دوباره زنده میشود و پردهها برداشته میشود.
من باب مثال در سوره انعام حدود آیه90 تا 100 آیاتی است که یک سلسله علامات و آیات الهی را بیان میکند: فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِِ ...
پس از ذکر این سلسله آیات الهی میفرماید: ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ این خدای شماست کجا میروید؟ یعنی این اللّه است، شما میتوانید با او از طریق همین آیات الهی آشنا شوید وقتی در این دقت کردید کمکم دل آشنا میشود و معرفت ظهور پیدا میکند
اگر با یک دل آمادهای دقت کنیم خواهیم دید که ذَلِکُمُ اللّهُ و خود خدا را میبینیم البته نه با دیدن چشم. به هر حال این هم ادعایی بلکه استظهاری است که قرآن علاوه بر ادله عقلی نقش تقویت علم حضوری دارد.
و صلى الله على محمد و آله الطاهرین والحمدلله رب العالمین
نوشته شده توسط : سعید مطلق
درس دوم خداشناسی(1)
بسم الله الرحمن الرحیم
اولین بحثی که در معارف قرآن در نظر گرفتیم بر حسب فهرست مذکور بحث «خداشناسی» میباشد.
قبل از ورود به بحث دو مقدمه را متذکر میشویم:
مقدمه1ـ شناخت یک چیز به دو صورت تصور میشود; به حسب آن شیء مورد شناخت;
ادامه مطلب...
بسم الله الرحمن الرحیم
اولین بحثی که در معارف قرآن در نظر گرفتیم بر حسب فهرست مذکور بحث «خداشناسی» میباشد.
قبل از ورود به بحث دو مقدمه را متذکر میشویم:
مقدمه1ـ شناخت یک چیز به دو صورت تصور میشود; به حسب آن شیء مورد شناخت;
ادامه مطلب...
نوشته شده توسط : سعید مطلق
درس اول تدبر در قرآن
بسم الله الرحمن الرحیم
قرآن کریم
همانطوری که امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) فرمودهاند اقیانوسی است
بیکران که رسیدن به اعماقش جز برای حضرات معصومین (صلوات اللّه علیهم
اجمعین) میسّر نیست، ولی در عین حال خود قرآن به مردم توصیه میفرماید که
در آیاتش تدّبر کنند، میفرماید:
کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ
به این اندازه هم اکتفا نمیفرماید، موعظه میکند
ادامه مطلب...
بسم الله الرحمن الرحیم
قرآن کریم
همانطوری که امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) فرمودهاند اقیانوسی است
بیکران که رسیدن به اعماقش جز برای حضرات معصومین (صلوات اللّه علیهم
اجمعین) میسّر نیست، ولی در عین حال خود قرآن به مردم توصیه میفرماید که
در آیاتش تدّبر کنند، میفرماید:
کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ
به این اندازه هم اکتفا نمیفرماید، موعظه میکند
ادامه مطلب...
نوشته شده توسط : سعید مطلق